2012.11.10 – Unas citas de «El mito de la felicidad», de Gustavo Bueno: campo y espacio, teorías y doctrinas

Bueno, El mito de la felicidad, p. 40: “El campo de la felicidad, o «campo felicitario», al que se refiere el título de este capítulo, es, en resolución, antes que un campo semántico, un «campo de batalla» dialéctico, es decir, un «campo gnoseológico», ocupado por las ciencias positivas o afines; un campo gnoseológico que tiene que ver, sobre todo, con el «campo antropológico», en la medida en que el campo antropológico está envuelto a su vez por el «espacio antropológico» (…). En efecto, desde las coordenadas del materialismo filosófico presuponemos que todo campo o espacio gnoseológico tiene que ver con algún campo o espacio ontológico; precisamente porque para el materialismo las ciencias positivas, pero también las disciplinas colindantes, no son entendidas como «construcciones ideales», o «cadenas de proposiciones» separadas de [p. 41] la realidad, sino como una «transformación» de determinados contenidos «mostrencos» de diversas áreas de esta realidad en otros contenidos concatenados con aquéllos.

3. Campo de la felicidad y espacio de la felicidad

Un campo gnoseológico (científico o paracientífico) es ante todo el territorio en el que tienen lugar las operaciones con conjuntos de términos dados, que mantienen relaciones unos con otros, y que dan lugar a transformaciones (o a construcciones transformativas) de unos términos en otros términos pertenecientes a ese territorio. Transformaciones previamente preparadas por las técnicas, de cualquier tipo que sean (incluyendo aquí a las técnicas mágicas). Y, por extensión, lo que se dice de las ciencias habrá que decirlo de otras disciplinas que mantengan alguna semejanza o parentesco con las ciencias positivas (tales como la Geometría, la Termodinámica o la Genética); y que incluso se autodenominan, o son consideradas en algunas épocas, como ciencias positivas (como ocurre con la Teología dogmática) o incluso con algunas disciplinas filosóficas, aunque su metodología sea muy distinta de la que es propia de las ciencias positivas.

Un campo gnoseológico estará siempre inmerso en un espacio gnoseológico, porque ninguna ciencia puede considerarse capaz de agotar su campo, siempre «superficial» (aunque sea el «campo unificado» que buscan los físicos); es decir, porque su campo gnoseológico está limitado, no sólo por la Realidad, sino también por los campos de otras ciencias o de otras disciplinas que no son científicas. Por ello, el espacio gnoseológico contiene también, no sólo las disciplinas precientíficas, sino también las disciplinas antecedentes.

(…) [p. 42] En consecuencia, el espacio felicitario (y el campo de la felicidad) podría considerarse como un territorio incluido en el espacio gnoseológico, en la medida en la cual la felicidad pueda ser considerada como un campo susceptible de ser trabajado por una o más técnicas o ciencias positivas, o, por extensión, por disciplinas que aunque no sean propiamente científicas o técnicas (farmacológicas, gimnásticas, masajísticas, etc.), mantengan o pretendan mantener alguna conexión profunda con determinadas disciplinas científicas. (…)

Ahora bien, en la medida en que no reconozcamos que el campo de la felicidad corresponda a alguna disciplina científica determinada en sentido estricto (como si pudiese hablarse de una «Ciencia de la Felicidad» o de un «Tratado de la Felicidad») – aunque no nos parece posible negar que mantenga relaciones con diversas disciplinas científicas – concluiremos que sólo de un modo indirecto u oblicuo (y mejor aún, estrictamente crítico o negativo) el «campo de la felicidad» intersecta (con valor cero) con el espacio gnoseológico.

4. El campo de la felicidad como campo antropológico (no zoológico, ni teológico)

En cambio, el campo de la felicidad y el espacio de la felicidad, que no tienen intersección plena con la Gnoseología, sí la tienen con la Ontología, y, en particular, tiene que ver directa y esencialmente con el campo y el espacio antropológicos. Obviamente la naturaleza de esta relación esencial dependerá de la doctrina sobre la felicidad que se presuponga, y también de las doctrinas ontológicas sobre la realidad que se tomen como referencia.

p. 90: “La distinción entre teorías de la felicidad y doctrinas de la felicidad la entendemos como distinción conectada con la oposición entre conceptos de felicidad e Ideas de felicidad. Como fórmula más sencilla, por no decir simplista, de esta conexión, propondríamos la siguiente: una teoría de la felicidad es una concatenación de diversos conceptos delimitables en el campo de la felicidad, siempre que esta concatenación pueda mantenerse en la inmanencia de ese campo. Una doctrina de la felicidad, compuesta a partir de las Ideas de felicidad, desborda el campo de las teorías de la felicidad, por cuanto necesita englobar a Ideas que desbordan ampliamente el campo fenoménico y conceptual de la felicidad, Ideas tales como Vida, Hombre, Espíritu, Cosmos, Dios y sus opuestas.

Por lo demás, cuando nos referimos a las teorías de la felicidad, no lo hacemos, como hemos dicho, pensando únicamente en (supuestas) teorías científicas. También pensamos en teorías mitológicas, en teorías metafísicas o en teorías filosóficas. Otro tanto diremos de las doctrinas sobre la felicidad.

(…)

La distinción entre teorías y doctrinas, tal como la hemos formulado, se presenta como una distinción borrosa, como borrosa es también la distinción entre conceptos e ideas. Pero la borrosidad no anula la distinción, al menos en sus puntos extremos. (…)

Lo que ahora mismo queremos subrayar es que las teorías y las doctrinas de la felicidad también pertenecen al campo de la felicidad. Que no son superestructuras que se arrojan sobre los campos de fenómenos supuestamente permanentes, como si fueran constitutivos de una auténtica base o roca firme, que es la que verdaderamente interesaría a quien desee «entrar en la realidad de la felicidad». Pues ocurre [p. 91] que el material que sentimos y experimentamos está él mismo trabajado y preparado por teorías y por doctrinas. Lo que no tiene nada de misterioso si se tiene en cuenta que, al menos desde la gnoseología materialista, teorías y doctrinas no son otra cosa sino concatenaciones – confrontaciones, clasificaciones, inserciones… – de los fenómenos recogidos in medias res en un dominio junto con otros fenómenos recogidos de otros dominios de la misma o de distinta categoría.

Si los fenómenos fueran el estrato básico, y los demás estratos, sobre todo las teorías y las doctrinas, fueran superestructurales, lo serían en sentido parecido al que hemos utilizado en otras ocasiones para interpretar la distinción de Marx entre base y superestructura de un modo de producción, una distinción que hacía referencia original a la distinción arquitectónica entre cimientos y muros o tejados. Hace años propusimos cambiar las referencias arquitectónicas de esta distinción por referencias orgánicas: según estas referencias la base seguirá sosteniendo el edificio, sin duda, pero no como unos cimientos previos sostienen los muros, sino como los huesos del esqueleto sostienen el cuerpo del vertebrado, aunque son posteriores al embrión del organismo. Unos huesos que además de no ser previos a la base, ni siquiera en su morfología, se alimentan precisamente a través de la «superestructura orgánica».”

2012.09.18 – Un par de anotaciones sobre Gustavo Bueno / Sobre la ideologización de los estudios literarios

Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, III, p. 16 (782): “Una concepción filosófica, aisladamente expuesta, pierde ipso facto su significado filosófico, puesto que su alcance y aun el mismo sentido de sus términos, sólo se conforman en la confrontación dialéctica con otras concepciones alternativas.”

Centralidad de la teoría de las totalidades en la filosofía de Gustavo Bueno; ejemplo perfecto de su extraña (y escolástica) combinación de lo lógico y lo ontológico: las categorías lógicas no se entienden como constructos formales sino como expresión objetiva de relaciones reales.

Posible explicación de por qué los estudios formalistas sobre la literatura española no han alcanzado mayor desarrollo: los estudios de tipo ideológico siguen siendo los más numerosos y aquellos a los que se concede más interés y difusión. Ello responde a una rápida reacción ideológica postmoderna frente a los excesos formalistas, que condena el análisis estructural como una práctica reaccionaria que neutraliza el carácter de subversión ideológica inherente al texto literario. De ahí que se rechace la existencia de formas literarias ideológicamente neutras, al igual que de análisis literarios ideológicamente neutros. Habría que buscar una posible explicación sociológica de ese rechazo, en muchos casos visceral y muy agresivo, del nuevo paradigma: a diferencia de las “ciencias positivas”, las humanidades se ven obligadas a justificar el dinero público destinado a las investigaciones en base a la utilidad social de las mismas; dicha utilidad es mucho más evidente y directa en cuanto se establecen vínculos ideológicos explícitos con el presente. La ideologización de los estudios literarios ayudaría a atraer inversiones que permitan el desarrollo de una serie de estudios que sirvan de “confirmación científica” para las teorías ideológicas vigentes. El auge de los estudios culturales en los países anglosajones, con su énfasis en la reivindicación de las culturas minoritarias (negros, gays, países coloniales, etc.), es la máxima expresión de esa ideologización que considera los rasgos formales de la literatura como totalmente irrelevantes, a menos que puedan ser interpretados en clave ideológica. [La explicación “se cae” porque la ideología de esos estudios no es la hegemónica fuera del ámbito académico; antes bien, se le opone frontalmente.]

Pero también habría que recurrir a la dimensión psicológica: para los científicos siempre resultará atractivo el cariz de contestación política que el paradigma de investigación “ideológico” concede a su trabajo. Mientras que el estudio formalista o erudito es de interés exclusivamente intraacadémico y, al menos en apariencia, no parece tener ningún tipo de interés ni de utilidad práctica fuera del consumo interno, el análisis ideológico e ideologizado permite al investigador sentirse no solo como parte del juego político general, del enfrentamiento entre ideologías diversas característico del ámbito extraacadémico, sino también como miembro de la élite ideológica (debido al alto prestigio de los estudios humanísticos) y como luchador por una causa justa. Los beneficios que se ofrecen a quien quiera seguir el camino del análisis ideológico de la literatura, tanto desde el punto de vista psicológico como del social (sentimiento de compromiso con una causa trascendente, reconocimiento de esa entrega por parte de sectores extraacadémicos, interés “público” de esas investigaciones, etc.), explican que los investigadores prefieran optar por ese tipo de paradigmas antes que por los formalistas, en los que están condenados a hablar a un público intraacadémico.

Es importante subrayar una causa estructural de esa hegemonía de los estudios ideológicos: la necesidad de justificación de los estudios humanísticos. Las ciencias “duras” no necesitan justificar su utilidad, pero las humanidades sí que se ven obligadas a hacerlo (vivimos en una sociedad orientada hacia el máximo rendimiento económico). Al no haber ningún interés extraacadémico en los estudios formales de la literatura, aparece así un factor de presión importantísimo que favorece la hegemonía de los estudios ideológicos. Desde sus inicios el estudio de la literatura no se justificó tanto por razones estéticas como por razones ideológicas: de lo que se trataba era de conocer el alma de un país a través de la literatura. Los estudios estéticos tenían una importancia secundaria, más orientada hacia la praxis del escritor que hacia el análisis objetivo, científico. Esa tendencia a marginar lo estético, lo formal, lo intraliterario, ha seguido presente a lo largo del siglo XX.

Por tanto, existe factores sistémicos, sociológicos, que favorecen la ideologización de los estudios humanísticos, en detrimento del desarrollo de estudios formalistas y estructuralistas que son desechados por no percibirse su interés.

2012.06.28 – Ciencias del ente y ciencias del ser

Habría que relacionar la diferencia heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico con la distribución sociológica de la producción de conocimiento entre distintos paradigmas, cada uno de ellos correspondiente a una determinada “región del ser”. Por un lado tendríamos las ciencias en tanto que “investigación de lo ente”, y por otro las metaciencias (la filosofía, la sociología filosófica, la metodología de la ciencia, etc.) en tanto que “investigación del ser”. La diferencia con Heidegger está en la superación de la perspectiva idealista-individualista-trascendental del conocimiento, que pasa a ser considerado como un producto social e histórico.

2012.06.08 – Conocimiento y contexto

J. Marías, fragmento del artículo “Soria vivida”, citado en sus memorias, p. 515: “aquello que es el ámbito constante, permanente, acaba por no ser visto: se lo da por supuesto”.

Expresión de la diferencia entre lo visto y lo supuesto, lo consciente y lo inconsciente: el ámbito es incosciente. Relacionar con los paradigmas de Kuhn y con la estructura del conocimiento: nunca somos plenamente conscientes del “ámbito” en que pensamos, de todo lo que presuponemos al conocer algo; si lo fuéramos, ese “ámbito” dejaría de ser tal, pasaría a ser objeto de conocimiento; pero eso no significa que desaparezca el ámbito de conocimiento porque ello implicaría la desaparición del conocimiento en cuanto tal (sería la “intuición sensible” de Kant: un imposible epistemológico, un concepto límite, algo contradictorio e incomprensible), lo que sucedería es que nos habríamos situados dentro de otro ámbito, también desconocido porque lo damos por supuesto. Todo conocimiento se sitúa en un ámbito supuesto y no conocido (el descubrimiento y el encubrimiento en Heidegger).

Lo pensado y lo no pensado (o lo impensable): dialéctica esencial a toda la historia de la filosofía. Relacionar con la “diferencia ontológica”, el ser y el ente (lo que está presupuesto en cada ente, sin que sea ente en sí mismo).

La epistemología contemporánea como una toma de conciencia progresiva sobre las limitaciones del conocimiento racional: frente a la absoluta confianza en la razón de Descartes y Spinoza, el empirismo inglés y luego Kant señalan las fronteras de la razón, su condicionamiento por lo que según el empirismo son limitaciones inherentes a la propia lógica del conocimiento y que según Kant están enraizadas en la estructura misma del “sujeto trascendental”. La novedad posterior a Kant, la gran novedad introducida por el romanticismo, es que esas limitaciones no se entienden como inmutables y trascendentales (la tabla kantiana de las categorías), sino como históricas, ligadas a la evolución del hombre y de las culturas. Hegel es el que consagra esa perspectiva; más tarde Marx dará el salto decisivo que supone “enraizar” esas limitaciones con la lucha entre las clases sociales y con las condiciones materiales de existencia: las limitaciones del conocimiento racional se deben a su origen social, a su enraizamiento en un determinado momento histórico y social. Sin embargo, en Marx sigue operando la distinción ciencia/ideología: el propio marxismo sería trascendente a las condiciones materiales de su surgimiento, de modo que no le afectarían las limitaciones propias de todo conocimiento en tanto que producto de una situación social e histórica. La sociología posterior (y la filosofía: Nietzsche, etc.) dará el paso decisivo de entender que no existe limitación alguna a esas limitaciones: todo conocimiento está enraizado en una situación histórica determinada, sin excepción. Esa situación, ese contexto, es condición de posibilidad ineludible de cualquier conocimiento. De la misma manera que las limitaciones que Kant señalaba para el “conocimiento absoluto”, para la “intuición sensible”, servían a su vez de legitimación para el “conocimiento objetivo” (la objetividad no es el conocimiento de la “cosa en sí”, sino de lo real conformado por el sujeto), la toma de conciencia de la historicidad del conocimiento no desemboca en el nihilismo epistemológico, sino en la más adecuada comprensión de las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero. De lo que se toma conciencia es del carácter no solo lógico, sino también histórico y social de esas condiciones (desarrollo de un sistema científico autónomo, carácter colectivo y acumulativo del conocimiento, necesidad de un “ocio creador”, etc.).

2011.06.28 – Un texto de Gustavo Bueno: gnoseología y ontología

Gustavo Bueno, Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas,

“Son los mismos temas gnoseológicos aquellos que nos remiten a las cuestiones ontológicas. Las ciencias humanas, en cuanto construcciones sintácticas de determinados campos semánticos, son ellas mismas formaciones culturales, insertas en estructuras categoriales, (tecnológicas) más amplias. Y, en la medida en la cual las ciencias humanas se aplican a esas realidades “en marcha”, prácticas, (realidades no terminadas, “infectas”, no “perfectas”, sino haciéndose en una gran medida a la par de las ciencias mismas) no cabe establecer su verdad enteramente al margen del sentido (que incluye la conexión de cada formación categorial con las restantes) ni tampoco recíprocamente. Aquí, menos aún que en las ciencias físicas o formales, cabe pretender una “evaluación” de las ciencias humanas (orientada a fijar su estatuto) fundada en su supuesta función cognoscitiva de alguna realidad previamente determinada que se tratase de “representar”. Porque esa realidad está haciéndose, su predicción se confunde a veces con la propia construcción y la construcción implica precisamente el enfrentamiento contra el orden de los hechos empíricos, entendido como un orden irrevocable – última instancia –, en nombre de una voluntad revolucionaria. La verdad científica de la Economía política (capitalista o socialista) solo tiene sentido en el marco de una ontología adecuada, cuya realidad es indisociable de la propia práctica. La verdad gnoseológica se confunde aquí constantemente con la verdad ontológica, con la reali- [p. 14] dad como energeia y no como ergon. Y esto es así, independientemente de que, por otro lado, se mantengan conexiones metafísicas “armonistas” de sabor clásico, coincidentes todas ellas en aproximar la “Verdad” al “Bien” (el “Entendimiento” a la “Voluntad”), al modo neoplatónico, o la “ciencia” a la “justicia” (la ciencia social a la conciencia justa del proletariado, al modo neo-hegeliano: Lukacs, y Korsch).

Se comprende, de este modo, que, en cualquier caso, toda cuestión de estatuto gnoseológico se encuentra de hecho envuelta por cuestiones de estatuto ontológico.”

2011.02.27 – Gustavo Bueno y el constructivismo

Constructivismo de Gustavo Bueno; cuestión del Ego Trascendental en la reformulación del sistema, que confirma el “idealismo materialista” del sistema. El carácter absoluto de las verdades científicas, base de la teoría de Bueno, sólo puede sostenerse coherentemente sobre la base de una visión ahistórica del sujeto, sobre su trascendentalización a la manera kantiana.

Necesidad de separar el grano constructivista de la paja escolástica y positivista.

Necesidad, también, de “traducir” a Bueno, de forma que su teoría pueda ser apropiada por la comunidad académica, más allá de esoterismos innecesarios. Para ello nada mejor que poner de relieve las deudas teóricas y conceptuales de Bueno con el contexto filosófico en el que surgió su sistema: Bachelard, Althusser, Popper, etc. Diálogo crítico con todos ellos, talento para integrar ideas procedentes de teorías contradictorias en un conjunto autónomo. Mostrando el carácter “abierto” de la teoría de Bueno, al menos en su génesis (frente al “cierre” del sistema consumado frente al resto de la comunidad académica, a la que sólo aborda desde la reconstrucción sistemática, esto es, la traducción en los términos del propio sistema, considerados como objeto de análisis y no como sujetos con los que establecer relaciones dialécticas), se facilitaría la validez de una “retraducción regresiva” de los conceptos usados por Bueno, “volviendo” desde el sistema a los autores en los que encuentra su origen.

Lo más importante sería considerar la afinidad de Bueno con autores aparentemente tan alejados de su filosofía como Luhmann o Bourdieu. Ello sólo puede lograrse soslayando la ontología de Bueno (su metafísica) y poniendo en primer plano su gnoseología, su teoría del conocimiento. La afinidad está en la visión de la relación entre sujeto y objeto, forma y contenido, teoría y hechos.

El gran vacío de la teoría de Bueno es su falta de reflexividad, que le impide tomar conciencia de su carácter de constructo, al mismo nivel epistemológico que la realidad que analiza. Las verdades científicas se aceptan acríticamente como tales, y la teoría busca explicar ese fenómeno objetivo (típico de la filosofía positivista de la ciencia). Pero el carácter filosófico del análisis impide que sus resultados puedan considerarse “absolutos”.

Otra gran influencia en la teoría de Bueno: Piaget. Las influencias de Bueno son la base de toda la escuela constructivista (con la excepción de Luhmann), y constituyen, quizás, su expresión más compleja y desarrollada (también con la excepción de Luhmann). Analizar las deudas teóricas de Bueno iluminaría la heterogénea genealogía del constructivismo; del mismo modo, la consideración de la teoría de Bueno como hermanada a las de Luhmann o Bourdieu ofrecería no sólo una nueva visión del significado histórico y filosófico de la obra de Bueno, sino también de la de estos otros autores.