2016.01.30 – Sobre la posibilidad de entender las ciencias como paradigmas

El concepto de “paradigma” puede ser utilizado no sólo para conceptualizar las luchas internas dentro de un campo científico determinado, sino también para entender lo que caracteriza a cada campo científico en sí mismo: una ciencia es una determinada manera de interpretar la realidad, de “traducirla”. En toda ciencia hay unas “reglas de convalidación”, como en lógica, mediante las cuales se produce la conexión entre la ciencia y lo real, entre sistema y entorno. Una vez que la realidad es “convalidada” (traducida), se ve sometida a las operaciones pertinentes dentro del sistema con vistas a obtener un determinado resultado (p. ej., nuevas construcciones teóricas). Ese resultado será nuevamente “convalidado” pero en dirección opuesta a la inicial: el resultado debe ser capaz de contrastarse con lo real si la ciencia quiere ser algo más que un mero artefacto conceptual. El contraste con la realidad es siempre la prueba de fuego de cualquier ciencia (podría decirse: “de cualquier ciencia moderna”, pero solo las ciencias modernas son ciencias; las “ciencias antiguas” pueden llamarse ciencias en la medida en que se acerquen al estándar representado por las ciencias modernas). Una ciencia triunfará en la medida en que sus resultados puedan ser percibidos como útiles por la sociedad en la que se desarrolla; de ello depende la financiación externa que es la condición de existencia misma de una ciencia (al menos si consideramos como componente fundamental de una ciencia moderna la estructura académica que permite a sus miembros dedicar todo su tiempo a ella). Siguiendo con el modelo sistema/entorno, la ciencia como sistema, para sobrevivir, necesita ser considerada como valiosa, como interesante, por su entorno; el criterio que se sigue en la modernidad para determinar ese interés es el de proporcionar capacidad para transformar la realidad física. Respecto de las realidades “espirituales”, su interés queda determinado por criterios ideológicos: una sociedad en que la literatura tenga una gran presencia social o un gran prestigio entre las élites concederá gran importancia a los estudios literarios; lo mismo con la filosofía, la historia o las restantes “ciencias humanas”. Quizás pueda considerarse esta diferencia entre los “tipos de interés” como un posible rasgo caracterizados de las ciencias naturales frente a las humanas. (Pero en realidad la diferencia atañe más al tipo de transformación en el entorno que puede operar el sistema científico: las “ciencias de la naturaleza” pueden transformar la realidad material, física; las “ciencias humanas” pueden transformar la realidad “espiritual”, ideológica. Parece irrenunciable el recurrir a una “diferencia de objeto”, a la diferencia esencial entre “materia y espíritu”, entre realidad física y pensamiento, cultura o como lo queramos llamar).

Las distintas disciplinas científicas son autónomas, no interfieren con las restantes: lo que determina su validez (su “interés”) es el entorno extracientífico, y no los demás sistemas científicos (incluida la filosofía académica, a pesar de haber convertido el análisis de la ciencia en uno de sus temas de investigación preferentes).

El derecho como campo científico, aunque sea por analogía: toda la realidad debe ser traducida a conceptos jurídicos, y lo que no puede ser traducido es como si no existiera. El derecho se rige por criterios internos al propio sistema. La justicia, considerado como valor, como ideal, es ajeno al derecho a menos que él mismo sea también “traducido” en términos jurídicos, como “justicia procesal”, etc.

2016.01.16 – Teoría del cabreo

-Teoría del cabreo

1. Existe una tendencia natural al cabreo.

2. Esa tendencia se presenta en distintos grados dependiendo de cada individuo: hay gente más propensa a cabrearse que otra; además, la tendencia se puede reprimir mediante la educación, la autoconciencia, etc.

3. La intensidad de un cabreo está en función tanto de la gravedad del hecho que lo provoca como del grado de “tendencia al cabreo” presente en el individuo cabreado.

4. La gravedad del hecho que provoca un cabreo es relativa al contexto: en un contexto de tranquilidad (pongamos por ejemplo, la vida de un jubilado, o de un rico) el cabreo lo provocarán nimiedades, pero en un contexto más agitado (un divorcio, un despido, etc.) el cabreo lo provocarán sucesos importantes.

5. Conclusión: los hechos no tienen importancia objetiva sino subjetiva, esto es, son importantes porque les damos importancia [en realidad la conclusión es la premisa de la teoría…]

(la teoría del cabreo tendría su correlato en una “teoría del subidón” en la que se mostraría lo mismo pero en relación con las cosas que nos hacen felices).

2015.12.28 – Teoría y divulgación / Sobre las verdades absolutas

Las teorías de Luhmann o Gustavo Bueno requieren de una interpretación con fines divulgativos. Es imposible ser fiel a un sistema teórico de partida y pretender hacerse comprender por gente completamente ajena a ese sistema teórico. Pretender que los profanos dediquen el tiempo suficiente como para empaparse de la manera de pensar de esos autores para poder entender su forma de ver la realidad es pedir demasiado; lo que conviene es realizar una interpretación “exotérica”, profana, lo más fiel posible a lo que podríamos llamar el “espíritu de la teoría”. Esa es la única manera tanto de divulgar esas teorías más allá de su estricto ámbito de funcionamiento (la “secta” de quienes son capaces de hacerse entender en ese lenguaje, al precio de no ser comprendidos por quienes están fuera) como de conseguir que sean aplicadas y desarrolladas en ámbitos que le son completamente ajenos (en ambas teorías se produce la paradoja de que, a pesar de su pretensión de universalidad, a efectos prácticos su única repercusión es local, dentro de su misma “secta”; y lo peor de todo es que, desde el punto de vista “emic”, los miembros de la secta son incapaces de percibir su aislamiento tanto teórico como práctico).

Paralelismo con el modelo atómico de Bohr y la realidad de la teoría atómica: algo esotérico se convierte en algo exotérico, divulgable. (Para Bueno el modelo divulgativo es parte de la teoría; cabría pensar, por tanto, que un modelo divulgativo de las teorías de Bueno y Luhmann podría llegar a ser considerado como parte de la teoría, aunque solo sería así si el modelo divulgativo llegase a tener éxito y fuese considerado como parte indispensable de la teoría, al menos como primera toma de contacto antes de comprender su núcleo teórico más denso y esotérico).

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Ideas tan divulgadas como la de que “no hay verdades absolutas” se contradicen de forma evidente (o, por qué no usar la expresión, de forma absoluta) con nuestra propia práctica diaria y con la práctica académica. En la vida diaria, si alguien nos echa más años de los que tenemos nos daremos prisa en corregirla. Si, al comprobar los datos del censo electoral, vemos que el que aparece como nuestro domicilio no es el correcto, avisaremos a los responsables del censo para que corrijan ese error. Si al pagar una compra en una tienda nos devuelven menos dinero del que corresponde, avisaremos al tendero de su error. A nivel académico, si a un cervantista se le ocurre decir en una publicación suya que la primera parte del Quijote se publicó en 1705 nadie pensará que estamos ante un descubrimiento revolucionario que altera la comprensión de nuestra historia literaria: lo que pensaremos todos, y con razón, es que se trata de una errata de imprenta.

Ahora bien, la diferencia entre lo que sucede en el ámbito académico y en nuestra vida cotidiana es que

2015.11.20 – Pequeñas y grandes revoluciones

Pequeñas revoluciones frente a las grandes revoluciones: la mitificación de los grandes nombres y los grandes acontecimientos nos han hecho despreciar las pequeñas transformaciones cotidianas. Sin embargo, es evidente que las grandes transformaciones ideológicas y sociales de la historia se cimientan en pequeños cambios acumulados. Para que un cambio se cimiente es preciso una difusión previa de las ideas, pequeños cambios ideológicos que se van consolidando a través de conversaciones cotidianas, charlas de cafeterías, comentarios en Facebook… Pensar que eso es menos importante que crear grandes teorías “académicas” en un error: el éxito de esas teorías en el mundo “extraacadémico” solo puede producirse en base a una divulgación previa de la nueva teoría, convertida en tópicos de discusión. Un ejemplo paradigmático podría ser la difusión de los tópicos relativistas postmodernos, cimentados en teóricos como Foucault o Derrida, críticos de cualquier fundamento objetivo del conocimiento. La validez “académica” de esas teorías queda al margen cuando pasan al mundo “extraacadémico”: Foucault y Derrida pueden legítimamente construir sus teorías como respuestas a problemáticas propias de su campo de investigación, pero cuando esas teorías cruzan las fronteras de la “Academia” pasan a ser tópicos de discusión en torno a cuestiones cotidianas del tipo “¿debemos respetar la obligación a las mujeres de llevar velo?” (o, en un ámbito más directamente político, “¿debemos permitir violaciones de derechos humanos en otros países o debemos intervenir militarmente para evitarlo?”).

Ejemplo práctico: la política de Obama, favorable a la diplomacia y de rechazo a la intervención militar directa en otros países, no puede separarse de su educación universitaria y de la impregnación de la concepción postpositivista y postmodernista del conocimiento. Aun en el caso de no haber estado en contacto directo con los grandes autores de esas corrientes, al moverse en esos ámbitos es imposible no recibir la influencia de seguidores secundarios de esas tendencias. Al mismo tiempo, entre sus votantes han calado esas ideas como tópicos, difundidos por los medios de comunicación (tertulianos televisivos y radiofónicos, articulistas de la prensa escrita, etc.), la literatura, el cine… Las opiniones de un presentador de televisión o de una estrella de cine sirven como vehículos para la difusión de esas ideas, convenientemente simplificadas y trivializadas (ejemplo en España: difusión de las opiniones de “famosos” como Wyoming, Pérez Reverte, etc.).

(La clave está en analizar cómo se transforman las ideas en la circulación entre las esferas académicas y extraacadémicas. Relacionar con la escasa difusión extraacadémica de la visión epocal del modernismo).

2014.03.27 – Intertextualidad de los metatextos literarios / Estudios teóricos y estudios de detalle

Intertextualidad de los metatextos: los “clásicos” de los estudios literarios son aquellos que generan una “descendencia”, convirtiéndose así en “paradigmáticos”: modelos a imitar. Estos metatextos son de tipo analítico, ya que los teóricos solo pueden generar textos teóricos (eso es lo que ha sucedido con la hermenéutica de Gadamer). En el caso de que haya relación entre teoría y praxis, esta debería considerarse como relativamente independiente de la teoría: los investigadores aprenden a analizar y a entender un texto en base a un análisis previo, y no en base a consideraciones teóricas sobre cómo debe ser analizado. Lo que genera descendencia es, por tanto, la aplicación práctica de la teoría, y no la teoría en sí misma.

La hipervaloración de lo teórico, lo especulativo, lo general, en las historias de los estudios literarios debe ser corregida poniendo en su sitio los análisis de detalles, en los que realmente se lleva a cabo un progreso en la investigación. (P. ej. “La invención del 98” tiene interés para la historiografía literaria, pero su repercusión en los estudios sobre obras de la época es mínima; mucha más importancia tienen los estudios que muestran los signos “modernistas” en las obras de los noventayochistas, convirtiendo así una afirmación teórica en una realidad demostrada). En este sentido cabe decir que, en gran medida, la historia de los “estudios de detalle” es independiente de las reflexiones teóricas, como si uno fuera la base empírica sobre la que se levantan las discusiones de conjunto, que sin embargo son las que tienen mayor repercusión. El prestigio de un investigador descansa más en esos estudios generales que en los estudios de detalle, en las síntesis que en los análisis; y sin embargo son estos últimos los que sirven de modelo para investigaciones posteriores. El marco teórico solo tiene repercusión en la medida en que “se muestre” en los análisis de detalle: tiene que demostrar ser operativo, tiene que notarse su presencia implícita en los análisis de detalle.

2013.06.18 – Una cita de Dámaso Alonso: pervivencia de los datos y mutabilidad de las teorías

Dámaso Alonso, “Menéndez Pidal y la generación del 98”, en Obras completas, IV.

[p. 107] Sobre la lingüística histórica del XIX: “La ciencia se va haciendo, precisamente, con los materiales elaborados para la construcción de las grandes teorías, que una tras otras se derrumban. La cantidad de datos concretos, ciertos, bien registrados y clasificados, y de relaciones entre ellos, sólidamente establecidas, en la lingüística histórica indoeuropea y en la románica, era inmensa ya al ir a concluir el siglo XIX.” Se han desechado las grandes teorías (la ciencia como un “organismo natural” sujeto a leyes análogas a las de la realidad física), pero quedan los datos.

• Los “materiales” perviven aunque “mueran” las grandes teorías. A pesar de la interrelación entre datos y teorías, aquellos siguen vigentes para los investigadores de los nuevos “paradigmas”. La “conmensurabilidad” de los datos, aunque sean reinterpretados por las nuevas teorías, es un hecho constatable a lo largo de las historias de cada ciencia. Los “materiales”, los “datos”, presentan cierta autonomía, mantienen su validez.

2012.11.10 – Unas citas de «El mito de la felicidad», de Gustavo Bueno: campo y espacio, teorías y doctrinas

Bueno, El mito de la felicidad, p. 40: “El campo de la felicidad, o «campo felicitario», al que se refiere el título de este capítulo, es, en resolución, antes que un campo semántico, un «campo de batalla» dialéctico, es decir, un «campo gnoseológico», ocupado por las ciencias positivas o afines; un campo gnoseológico que tiene que ver, sobre todo, con el «campo antropológico», en la medida en que el campo antropológico está envuelto a su vez por el «espacio antropológico» (…). En efecto, desde las coordenadas del materialismo filosófico presuponemos que todo campo o espacio gnoseológico tiene que ver con algún campo o espacio ontológico; precisamente porque para el materialismo las ciencias positivas, pero también las disciplinas colindantes, no son entendidas como «construcciones ideales», o «cadenas de proposiciones» separadas de [p. 41] la realidad, sino como una «transformación» de determinados contenidos «mostrencos» de diversas áreas de esta realidad en otros contenidos concatenados con aquéllos.

3. Campo de la felicidad y espacio de la felicidad

Un campo gnoseológico (científico o paracientífico) es ante todo el territorio en el que tienen lugar las operaciones con conjuntos de términos dados, que mantienen relaciones unos con otros, y que dan lugar a transformaciones (o a construcciones transformativas) de unos términos en otros términos pertenecientes a ese territorio. Transformaciones previamente preparadas por las técnicas, de cualquier tipo que sean (incluyendo aquí a las técnicas mágicas). Y, por extensión, lo que se dice de las ciencias habrá que decirlo de otras disciplinas que mantengan alguna semejanza o parentesco con las ciencias positivas (tales como la Geometría, la Termodinámica o la Genética); y que incluso se autodenominan, o son consideradas en algunas épocas, como ciencias positivas (como ocurre con la Teología dogmática) o incluso con algunas disciplinas filosóficas, aunque su metodología sea muy distinta de la que es propia de las ciencias positivas.

Un campo gnoseológico estará siempre inmerso en un espacio gnoseológico, porque ninguna ciencia puede considerarse capaz de agotar su campo, siempre «superficial» (aunque sea el «campo unificado» que buscan los físicos); es decir, porque su campo gnoseológico está limitado, no sólo por la Realidad, sino también por los campos de otras ciencias o de otras disciplinas que no son científicas. Por ello, el espacio gnoseológico contiene también, no sólo las disciplinas precientíficas, sino también las disciplinas antecedentes.

(…) [p. 42] En consecuencia, el espacio felicitario (y el campo de la felicidad) podría considerarse como un territorio incluido en el espacio gnoseológico, en la medida en la cual la felicidad pueda ser considerada como un campo susceptible de ser trabajado por una o más técnicas o ciencias positivas, o, por extensión, por disciplinas que aunque no sean propiamente científicas o técnicas (farmacológicas, gimnásticas, masajísticas, etc.), mantengan o pretendan mantener alguna conexión profunda con determinadas disciplinas científicas. (…)

Ahora bien, en la medida en que no reconozcamos que el campo de la felicidad corresponda a alguna disciplina científica determinada en sentido estricto (como si pudiese hablarse de una «Ciencia de la Felicidad» o de un «Tratado de la Felicidad») – aunque no nos parece posible negar que mantenga relaciones con diversas disciplinas científicas – concluiremos que sólo de un modo indirecto u oblicuo (y mejor aún, estrictamente crítico o negativo) el «campo de la felicidad» intersecta (con valor cero) con el espacio gnoseológico.

4. El campo de la felicidad como campo antropológico (no zoológico, ni teológico)

En cambio, el campo de la felicidad y el espacio de la felicidad, que no tienen intersección plena con la Gnoseología, sí la tienen con la Ontología, y, en particular, tiene que ver directa y esencialmente con el campo y el espacio antropológicos. Obviamente la naturaleza de esta relación esencial dependerá de la doctrina sobre la felicidad que se presuponga, y también de las doctrinas ontológicas sobre la realidad que se tomen como referencia.

p. 90: “La distinción entre teorías de la felicidad y doctrinas de la felicidad la entendemos como distinción conectada con la oposición entre conceptos de felicidad e Ideas de felicidad. Como fórmula más sencilla, por no decir simplista, de esta conexión, propondríamos la siguiente: una teoría de la felicidad es una concatenación de diversos conceptos delimitables en el campo de la felicidad, siempre que esta concatenación pueda mantenerse en la inmanencia de ese campo. Una doctrina de la felicidad, compuesta a partir de las Ideas de felicidad, desborda el campo de las teorías de la felicidad, por cuanto necesita englobar a Ideas que desbordan ampliamente el campo fenoménico y conceptual de la felicidad, Ideas tales como Vida, Hombre, Espíritu, Cosmos, Dios y sus opuestas.

Por lo demás, cuando nos referimos a las teorías de la felicidad, no lo hacemos, como hemos dicho, pensando únicamente en (supuestas) teorías científicas. También pensamos en teorías mitológicas, en teorías metafísicas o en teorías filosóficas. Otro tanto diremos de las doctrinas sobre la felicidad.

(…)

La distinción entre teorías y doctrinas, tal como la hemos formulado, se presenta como una distinción borrosa, como borrosa es también la distinción entre conceptos e ideas. Pero la borrosidad no anula la distinción, al menos en sus puntos extremos. (…)

Lo que ahora mismo queremos subrayar es que las teorías y las doctrinas de la felicidad también pertenecen al campo de la felicidad. Que no son superestructuras que se arrojan sobre los campos de fenómenos supuestamente permanentes, como si fueran constitutivos de una auténtica base o roca firme, que es la que verdaderamente interesaría a quien desee «entrar en la realidad de la felicidad». Pues ocurre [p. 91] que el material que sentimos y experimentamos está él mismo trabajado y preparado por teorías y por doctrinas. Lo que no tiene nada de misterioso si se tiene en cuenta que, al menos desde la gnoseología materialista, teorías y doctrinas no son otra cosa sino concatenaciones – confrontaciones, clasificaciones, inserciones… – de los fenómenos recogidos in medias res en un dominio junto con otros fenómenos recogidos de otros dominios de la misma o de distinta categoría.

Si los fenómenos fueran el estrato básico, y los demás estratos, sobre todo las teorías y las doctrinas, fueran superestructurales, lo serían en sentido parecido al que hemos utilizado en otras ocasiones para interpretar la distinción de Marx entre base y superestructura de un modo de producción, una distinción que hacía referencia original a la distinción arquitectónica entre cimientos y muros o tejados. Hace años propusimos cambiar las referencias arquitectónicas de esta distinción por referencias orgánicas: según estas referencias la base seguirá sosteniendo el edificio, sin duda, pero no como unos cimientos previos sostienen los muros, sino como los huesos del esqueleto sostienen el cuerpo del vertebrado, aunque son posteriores al embrión del organismo. Unos huesos que además de no ser previos a la base, ni siquiera en su morfología, se alimentan precisamente a través de la «superestructura orgánica».”

2012.11.02 – Núcleo y modelos parciales de las teorías científicas, según C. U. Moulines

C. U. Moulines, Exploraciones metacientíficas, p. 11 (citado en Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, 5, pp. 56-57): “El núcleo es la estructura conceptual de una teoría que se aplica a ciertas porciones de la realidad que el científico se propone sistematizar, explicar y predecir. Para que esto sea posible, es necesario que previamente se hayan conceptualizado dichas porciones de la realidad en términos compatibles con el ‘lenguaje’ del núcleo de la teoría, si bien no en términos que de buenas a primeras presupongan los conceptos y principios específicos de la teoría. Esto significa que para que la aplicación del núcleo tenga lugar, los sistemas empíricos que pretendan explicarse deberán ser conceptuados como estructuras del tipo de los modelos parciales de la teoría, o sea estructuras que son compatibles con la teoría pero no la presuponen”.

Aplicar al estudio formalista de la literatura: reconstrucción del texto literario en términos semánticos, narrativos, etc. Procedimiento similar al análisis lingüístico, pero situado en otro nivel distinto y autónomo.

2012.08.31 – El estructuralismo de Sneed y las «ficciones estilísticas» de Santos Zunzunegui

Habría que hacer una interpretación no formalizada del estructuralismo de Sneed. Las teorías científicas se entenderían como un conjunto unívocamente definido de términos cuya aplicación al material empírico resulta pacífica (p. ej. toda la comunidad científica comparte sin discusión el significado y la aplicación de términos como “fonema”, “sujeto”, etc.; lo mismo podría decirse de conceptos como “narrador”, “elipsis”, etc.; siempre habrá discusiones acerca de estos mismos términos, pero esas discusiones tendrán siempre como objetivo el consenso de los científicos; otro motivo de discusión es la aplicación de los conceptos a su material empírico).

Concepto de “ficción estilística” de Santos Zunzunegui, citado por Luis Miranda en Takeshi Kitano, p.96, n. 71: “Con tanta cautela teórica como espíritu polémico, Santos Zunzunegui definía en su libro sobre Robert Bresson, publicado en esta misma colección, la imposibilidad de considerar el objetivo mismo de su análisis – un sistema estilístico, el sistema-Bresson – como otra cosa que una «ficción». En efecto, el sistema estilístico, tal como aquí será considerado, no define un modelo de producción de formas, sino un modelo de «lectura», en el que además tiene más peso lo que permanece que lo que cambia.” Sería más apropiado hablar de “construcción” en vez de “ficción”: este término tiene una connotación negativa, como si lo creado por el científico fuena una invención ajena a la auténtica realidad, de inferior categoría que ésta. Sin embargo, lo construido por el científico es tan real como el material empírico del que parte. Por otro lado, no existe una “teoría real” opuesta a las “ficciones teóricas”: toda teoría es ficción, construcción.

Igual que se puede aplicar al estudio del cine o la literatura, el “sistema estilístico” concebido como una ficción también puede aplicarse al análisis del segundo grado, esto es, al esquema teórico (o al paradigma) del que se sirve el que analiza el cine o la literatura. Lo que hace el “metacientífico” con el científico es lo mismo que hace el científico con su material empírico. De lo que se trata es de “decir algo” sobre ese material empírico, con el objetivo de que esas afirmaciones logren la aceptación de la comunidad científica que constituye su público potencial. Para ello el científico deberá servirse de la terminología y de los procedimientos ya existentes, o bien deberá introducir en ellos las modificaciones que crea oportunas siempre que consiga convencer de su oportunidad y validez. Los criterios de validez de un trabajo científico son “trascendentales” al propio sujeto: éste no puede elegirlos, debe aceptar las normas propias de la comunidad científica en que está instalado. (De ahí la diferencia entre “paradigma” y “teoría”).

De lo que se trata es de establecer un modelo de comprensión de esas teorías, que permita ser aplicado a cualquier ejemplo posible. Habría que identificar una serie de “componentes trascendentales” de cualquier trabajo científico; por ejemplo: material empírico, términos (con distintos niveles: términos descriptivos y términos teóricos, en función de su mayor o menor distancia al material empírico), normas de aplicación de los términos, estructura argumental, tipo de conclusión buscada…

2012.08.26 – Sobre el sustrato común a los enfrentamientos entre teorías o paradigmas

El disenso se produce necesariamente dentro de un marco común de referencia, compartido y no cuestionado por los contendientes. De no existir ese marco común no estaríamos ante un disenso, sino ante la indiferencia mutua: la postura supuestamente divergente carecería de cualquier significación para el otro grupo. Eso es lo que permite distinguir el conflicto entre teorías y paradigmas dentro de una disciplina científica y la propia existencia de disciplinas distintas: entre teorías y paradigmas hay rivalidad y enfrentamiento, entre disciplinas hay indiferencia.

Por supuesto, en la realidad histórica de las ciencias las cosas no son tan sencillas: una teoría de una disciplina ajena puede influir decisivamente en otra provocando una “revolución”, un cambio de paradigma o, sencillamente, el surgimiento de un nuevo paradigma de carácter minoritario. Ahora bien, para que se produzca ese fenómeno es necesario que los investigadores perciban en la teoría o paradigma de la disciplina ajena algo común, un territorio compartido: la posibilidad de la influencia depende de esa percepción, de ese reconocimiento. Así, la influencia del paradigma estructuralista en las distintas disciplinas humanísticas tiene como presupuesto el reconocimiento de su viabilidad con independencia del objeto de estudio, esto es, la creencia en un marco común de análisis que permitiría considerar como un conjunto unificado a las distintas disciplinas científicas: el carácter estructural de los análisis sería el criterio de cientificidad.