2015.01.15 – Sobre el dualismo

Hay un dualismo esencial en cualquier forma de conocimiento humano que, con diversas conceptualizaciones, aparece de forma constante en la historia del pensamiento. Se trata de la dualidad esencia/apariencia. Conocer algo implica ir más allá del “continuo sensible” para apuntar a algo que no lo es pero que implica esas sensaciones. Pero, más allá de cómo se conceptualice esa dualidad, lo importante es la dualidad en sí, el hecho de apunta más allá de lo inmediato hacia algo que se encuentra en otro nivel. Si atendemos a la dualidad en sí, desde una perspectiva lógica, vamos más allá de la epistemología para apuntar a algo esencial de lo cual la dualidad epistemológica es sólo un ejemplo, como pueden serlo también otras dualidades en ámbitos más específicos (p. ej. significante/significado, lengua/habla, etc.).

Ahora bien, apuntar a esa “dualidad en sí” más allá de las dualidades conceptualizadas históricamente es también recurrir a ese dualismo: es el dualismo entre lo general y lo particular, lo abstracto y lo concreto. Lo cual puede considerarse una prueba de que el dualismo es condición esencial de cualquier forma de conocimiento (el verdadero o el falso, eso es indiferente: el dualismo está en la base de la posibilidad de pensar algo).

[Relacionar con conceptos conjugados de Gustavo Bueno].

2013.05.07 – La estética como una mística de lo concreto

La estética como una mística de lo concreto: desarrollar la idea. Quizás sea esa la clave, o una de las claves, que podrían explicar la represión de lo estético, especialmente del goce sexual. No se trata de que a través de la estética entreveamos algo trascendente (justificación metafísica de la estética), sino de que la estética nos permite gozar de lo concreto y lo efímero como tal, en sí mismo, sin necesidad de justificaciones trascendentes. La búsqueda de lo trascendente a través de la estética solo puede entenderse como característico de la transición inevitable en el romanticismo desde la visión metafísica del mundo hacia la visión “desencantada”, terrenal, característica del mundo postmoderno. El placer y la emoción que provocan obras como la última sonata de Beethoven no procede de que nos “eleve” y nos haga entrever una esfera superior de la existencia (algo parecido es lo que dice el personaje de Thomas Mann en Doktor Faustus), sino que surge de sus mismas notas, de unos sonidos que producen un placer para nuestra percepción sensible. El placer estético no precisa de justificaciones trascendentes; es más, queda desvirtuado como tal si se recurren a esas estrategias. La autonomía inherente a lo estético conlleva necesariamente el prescindir de cualquier remisión de ese placer a instancias externas a lo concreto y sensible. La misma crítica puede hacerse de las justificaciones ideológicas y semióticas de lo estético, tan habituales en la interpretación de la música romántica y posromántica: la música como algo que debe significar otra cosa. Quizás sea el carácter más “concreto” de la música lo que explica la facilidad con que se recurre a explicaciones heterónomas para explicarla. En principio se dice que la música es el arte más “abstracto” porque no es figurativo, no representa nada; pero en realidad es al revés: el arte abstracto es el más concreto porque no remite más que a su misma configuración física, a la concreción de unos elementos objetuales configurados para provocar unos determinados efectos en nuestra sensibilidad. Esta consideración fisicalista de la música no la priva de todas sus potencialidades estéticas, como si la música fuera “solo” física; lo que sucede es que las emociones que produce no pueden ni deben ser traducidas a otros términos, a otras esferas categoriales, a pesar de que nuestra extrañeza para comprenderla nos lleve a ello. En la literatura sucede lo mismo con los efectos sensoriales del lenguaje, de valor autónomo frente a su contenido: la belleza de una expresión puede captarse y disfrutarse aunque su contenido nos resulte horrendo, el placer “musical” del lenguaje literario es autónomo. Gran parte de la magia del estilo de Cela está en su capacidad para emplear un lenguaje musical en contextos totalmente inapropiados, esto es, para narrar situaciones ridículas, vulgares u horrendas. Con ello se subraya el carácter “literario” de la literatura, la autonomía de los efectos puramente lingüísticos sobre el contenido narrativo.

No se trata de una “reducción fisicalista” porque el análisis físico (fónico) no nos permite comprender el valor estético: ambas esferas son irreductibles. De ahí que quepa hablar de una “mística de lo estético” en la medida en que más allá de cualquier interpretación “externa”, ya sea científica, filosófica o religiosa, el placer estético sigue estando ahí como irreductible, como presencia insoslayable de lo concreto como tal, de algo que se resiste a ser conceptualizado. En este sentido puede decirse que la estética nos revela la imposibilidad de la razón para dar cuenta de lo real, nos muestra la existencia de lo real como tal, irreductible a cualquier maniobra de reducción a las categorías de las que nos servimos para “subjetivizar” lo real, para darle un significado. (Aunque esto no deja de ser una interpretación filosófica… También para negar las interpretaciones hay que interpretar. Lo único que procedería es no decir nada y disfrutar. En este sentido puede decirse que el oyente “vulgar” está más cercano al goce estético puro que el oyente “culto” que busca en la música algún mensaje trascendente que justifique su disfrute.)

La evolución hacia la música romántica consiste en una “semiotización extrema” de la música, en cargar a la música de significado. Por ello, quizás sea el barroco el auténtico punto culminante de la música occidental, aquel en el que la organización racional de los sonidos se combina, todavía, con el goce irracional de la belleza musical sin más justificación que ese mismo placer. Incluso aunque la religiosidad de autores como Bach pudieran dar pie a pensar en una intención religiosa, edificante, en sus composiciones, lo que se revela en estas obras es la autonomía de la música, su valor como un fin en sí mismo.

2012.09.03 – Otra anotación sobre los «Estudios sobre cine» de Deleuze: el movimiento y los instantes

Deleuze, Estudios 1, p. 16: “Lo erróneo está siempre en reconstruir el movimiento con instantes o posiciones, pero hay dos maneras de hacerlo, la antigua y la moderna. Para la antigüedad, el movimiento remite [p. 17] a elementos inteligibles, Formas o Ideas que son ellas mismas eternas e inmóviles. No cabe duda, para reconstruir el movimiento habrá que captar esas formas en el punto más cercano a su actualización en una materia-flujo. Son potencialidades que no pasan al acto más que encarnándose en la materia. Pero, inversamente, el movimiento no hace más que expresar una «dialéctica» de las formas, una síntesis ideal que le da orden y medida. El movimiento así concebido será, pues, el paso regulado de una forma a otra, es decir, un orden de las poses o de los instantes privilegiados, como en una danza. Las formas o ideas «caracterizarían un período cuya quintaesencia expresarían, y todo el resto de ese período se cumpliría por el paso, desprovisto de interés en sí mismo, de una forma a otra forma… Se consigna el término final o el punto culminante (télos, acmè), se lo erige en momento esencial, y este momento, que el lenguaje ha escogido para expresar el conjunto del hecho, basta también a la ciencia para caracterizarlo». [La evolución creadora, p. 774 (330)]

La revolución científica moderna consistió en referir el movimiento no ya a instantes privilegiados sino al instante cualquiera. Aun si se ha de recomponer el movimiento, ya no será a partir de elementos formales trascendentes (poses), sino a partir de elementos materiales inmanentes (cortes). En lugar de hacer una síntesis inteligible del movimiento, se efectúa un análisis sensible de éste. Así se constituyeron la astronomía moderna, determinando una relación entre una órbita y el tiempo invertido en recorrerla (Kepler), la física moderna, vinculando el espacio recorrido al tiempo de la caída de un cuerpo (Galileo), la geometría moderna, despejando la ecuación de una curva plana, es decir, la posición de un punto sobre una recta móvil en un momento cualquiera de su trayecto (Descartes), y, por último, el cálculo infinitesimal, en cuanto se vio la posibilidad de considerar cortes infinitamente aproximables (Newton y Leibniz). En todas partes, la sucesión mecánica de instantes cualesquiera remplazaba el orden dialéctico de las poses: «La ciencia moderna debe definirse sobre todo por su aspiración a considerar el tiempo como variable independiente».” [La evolución creadora, p. 779 (335).]

• Lo característico de la ciencia moderna sería la “aritmetización” de la realidad, la visión de ésta como un continuo en el que cada momento es perfectamente identificable y tiene la misma importancia que los demás. En otras palabras: la realidad se ve como algo “cuantificable”; pasamos de una visión cualitativa de la realidad a una visión cuantitativa.
• Prioridad del análisis sobre la síntesis, y de lo inmanente sobre lo trascendente. (Podría entenderse que esto conlleva la prioridad de lo concreto sobre lo abstracto; pero en realidad la cuantificación de la realidad tiene como presupuesto una abstracción de partida, esto es, se dejan de lado las diferencias peculiares entre los “momentos” para considerarlos a todos como homogéneos.

2006.05.30 – El modernismo y la música

El problema de la “crítica hidráulica” es que se queda en los simples fenómenos sin considerar su sentido, su significado histórico y literario (positivismo). Lo relevante no es que el parnasianismo francés influyera en el primer modernismo hispanoamericano: no hay que preguntarse el qué ni el cómo, sino el porqué de esa influencia. Lo relevante es considerar por qué Darío y sus seguidores “eligieron” esa influencia. Desde el punto de vista del sentido, es irrelevante que se trate de un simple “contagio” o de una “invención simultánea” (seguramente Darío hubiese sido parnasiano aunque no hubiese conocido el parnasianismo); lo relevante es que Darío elige ese camino para renovar la lírica hispánica. Lo que hay que preguntarse es: ¿por qué ese camino y no cualquier otro? ¿Por qué atender a la forma, por qué tratar al poema como una obra de arte (esto es, por analogía con las obras de las “bellas artes”: pintura, escultura, etc.)? ¿Por qué está tan extendida la obsesión por la música?

La música es, junto a la literatura, el arte por excelencia del siglo XIX. Tanto los teóricos románticos (no tanto) como los posteriores lo consideraron como la máxima expresión artística, el arte supremo (Schopenhauer, Nietzsche, Wagner). ¿Por qué? Porque es el arte abstracto por excelencia, el que no se limita a representar, sino que se convierte en expresión de la voluntad (terminología de Schopenhauer). La música está más allá de los conceptos y de las abstracciones elaboradas por el contacto de la mente humana con la realidad; la música está en conexión directa con los estratos más profundos de la existencia misma. Y, sobre todo, está en conexión directa con los sentidos: es la experiencia estética pura, porque es aquella en la que la razón y el entendimiento tienen menos que decir: es pura sensibilidad. Éste último es el aspecto decisivo que nos permite comprender el porqué del vínculo entre música y poesía en el modernismo: la música se toma como modelo porque representa la máxima liberación de las ataduras de la razón y de la Historia, el triunfo de la sensación pura sobre la elaboración conceptual. Lo más “revolucionario” del modernismo es esa exaltación de los sentidos sin ninguna coartada ética o ideológica. Y lo que está en el fondo del asunto es la conciencia de la necesidad de escapar de los dominios de la Razón para poder aspirar a la auténtica Belleza. En suma, el modernismo parte de una oposición radical e inconciliable entre lo concreto y lo abstracto, entre la sensación y la idea.

(Falso: prólogo de Darío, hay una música de las ideas, lo que se intenta es lograr una síntesis, pero el intento se viene abajo ante la conciencia de la imposibilidad de lograr ningún tipo de síntesis).

2006.05.26 – Azorín, lo particular y lo universal

El que Azorín se centre en la microhistoria, en la microsociología, no se debe a una voluntad de sistema, sino todo lo contrario: se debe a una obsesión por lo concreto, por lo que no puede ser sistematizado en ningún sistema histórico o social, por lo imposible de conceptualizar. Eso que no puede alcanzar categoría de universal, pues está condenado a la microtemporalidad, es precisamente lo más particular de todo, y es por eso universal y eterno. Esa es la paradoja.-

2006.04.15 – Gracián y la cultura. Lenguaje y sensación

Gracián: “El hombre culto vive más” – ¡Es cierto! Pero lo es no porque la cultura sea un fin en sí mismo, sino porque la cultura nos hace valorar en su justa medida nuestras sensaciones, el mundo de lo concreto, todo lo que no es ajeno a ella. Las ideas no son fines del conocimiento: son medios para una mejor comprensión de lo real, de lo concreto.

“Sensación”: palabra abstracta, que designa algo absolutamente concreto, e irreductible a cualquier clase de universal. El lenguaje es incapaz de decir lo que quiero decir. (Experiencia casi prototípica de la modernidad: artículo de McGuirk).

Pero eso a lo que el lenguaje no puede acceder es accesible a nuestros sentidos. El desarrollo de nuestro idealismo ha ido acompañado de un aumento de la receptividad sensorial: sentimos más porque pensamos más.

2006.04.12 – La crisis de fin de siglo, el caos, la estética, Nietzsche

El sólo hecho de encontrarnos con una estructura es de por sí desagradable: elimina la fascinación de lo totalmente caótico.

El caos, por definición, no puede ser objeto de la ciencia: sólo de la actividad artística. El caos sólo puede sentirse, pero no puede pensarse, no se puede categorizar (ni siquiera como caos).

(Se convierte al caos en un nuevo absoluto, una nueva totalidad, un “fin” de la escritura).

No, hay que lograr la escritura que no aspire a nada, que no signifique nada, que no represente nada, que no diga nada, que no sea ni concreta ni abstracta).

A nuestra generación, ajena desde muy pronto en su vida a todo lo relacionado con la religión, se le hace casi incomprensible la crisis del sentimiento religioso en el Fin de Siglo: no somos capaces de valorar la importancia de la muerte de Dios no en su sentido filosófico (sólo asequible para los no profanos, para los “académicos”), sino en su sentido literal. La pérdida de la fe religiosa es el gran acontecimiento del siglo XX; es entonces cuando “la muerte de Dios” se hace general, más allá de los “espíritus selectos” que habían sentido sus efectos en el XVIII y XIX. Se pierde definitivamente el miedo al ateísmo (ese miedo está muy presente en el Fin de Siglo: hay un temor casi absoluto por asumir plenamente las consecuencias de la muerte de Dios).

Eso es lo que hace que tengamos que “traducir intelectualmente” la crisis de la época para hacérnosla comprensible. Convertimos una crisis de la religión como fundamento de la existencia en una crisis intelectual como consecuencia del progreso científico y filosófico; desde luego, ambas crisis coincidieron, y la segunda es causa de la primera (la religión no se hubiese venido abajo por sí misma: es el “progreso” de la Razón lo que acaba con ella). Pero es la crisis religiosa la de mayor importancia para los intelectuales de Fin de Siglo. Se trata de buscar el sentido de la existencia sin tener que recurrir a ningún ente trascendente: la estética aparece como el principal territorio en el que encontrar la solución de la crisis.

(Pero la estética no aparece como solución, sino como “consuelo”: ante la imposibilidad de conseguir la certeza, nos queda el arte como tímida intuición de una Verdad inasequible al pensamiento. La estética no es la Verdad, ni siquiera se opone a ella: están en territorios distintos, no hay ninguna estructura común a ellas.)

No se busca la verdad, porque se sabe que es inalcanzable; de ahí la hipervalorización de la belleza. (falso!!! Se sigue buscando la verdad, lo que sucede es que es la estética, precisamente, el lugar donde se revela la imposibilidad de alcanzarla.)

 

Matando a Dios se mató al hombre. No hay crisis de la razón: la crisis es consecuencia del triunfo de la Razón, de la plena consciencia de las dimensiones y el alcance de ese triunfo. Y una de esas consecuencias es la muerte del Hombre (en cuanto creación humana, en cuanto sueño del hombre). El estructuralismo no surge contra el absolutismo de la razón: es su manifestación intelectual máxima.

Marx: crítica de la razón mediante argumentos racionalistas. El capitalismo aparece como encarnación económica de la Razón; las contradicciones internas del capitalismo se corresponden con las contradicciones internas de la Razón.

El Fin de Siglo critica el monstruo, pero es consciente de la imposibilidad de combatirlo con sus mismas armas, en su mismo territorio: se traslada a otro espacio, el estético, donde poder librarse de las ataduras de la razón (encarnada en todos y cada uno de los aspectos sociales, organizativos, culturales y, por supuesto, económicos de la sociedad capitalista moderna).

En Nietzsche está la clave. Nuestra lectura de la evolución cultural en los últimos siglos sólo puede ser la nietzscheana; la respuesta futura tiene que partir de ese planteamiento; la lectura de la crisis de fin de siglo debe partir también de ese horizonte de comprensión.

Si establecemos una sóla razón para razonar, con ello ya nos hemos situado totalmente al margen de cualquier abstracción primaria.

Los autores finiseculares son plenamente conscientes de su destino: Unamuno, Azorín, Valle-Inclán, Pessoa… actúan y escriben sabiendo la importancia que tendrán sus obras y sus actos: saben que pasarán a la historia. (¿Egotismo finisecular? ¿”Si Dios no existe, entonces yo soy Dios?”; Álvaro de Campos, cada uno es el centro del universo).

El comunismo: el Estado al servicio del Hombre (abstracto). Ese es el gran error, lo que hace que la supuesta alternativa al capitalismo no sea sino su forma más desarrollada, más perfecta. La auténtica alternativa es la “democracia liberal”, pero sobre todo, la “democracia” auténtica, inexistente e ideal. Han ganado los que tenían que haber ganado: no ha habido marcha atrás, ni siquiera estancamiento, es una etapa más del proceso histórico. No estamos en el fin de la historia: cuando se consume la auténtica democracia será el final de UNA historia. (Sigue habiendo una Razón en la historia).

2006.04.11 – Lo concreto: Rubert de Ventós, Azorín, Pessoa

Rubert se equivoca cuando afirma que lo que nos ofrecen las drogas se puede conseguir por otros medios: ninguna experiencia puede igualarse a otra (esa es la principal enseñanza que nos ofrecen las drogas).

Azorín no siente la misma problemática de lo concreto que Pessoa: para Azorín lo más concreto es una cifra de lo más abstracto, lo eterno, lo universal. Pero Azorín sabe que esa cifra no es más que signo: lo significado es inalcanzable en su inmediatez esencial. (Es imposible desvelar el velo de Maya).

2006.04.10 – Razón y sensación: Spinoza, Unamuno, Nietzche

La principal ilusión del racionalismo era la de lograr la perfecta equivalencia entre las ideas y las cosas (Spinoza: el orden y sucesión de las ideas es igual al orden y sucesión de las cosas; idiomas analíticos, etc.). Basta con una simple sensación para echar por tierra esa ilusión: la Estética fue, en un primer momento, un arma más para ganar esa guerra; pero al crearla hicieron que el enemigo infiltrara una “quinta columna” en el territorio de la razón. La razón nos muestra que lo estético, en su especifidad, es inasequible a la razón; pero, además, eso que nos es inasequible es lo más importante, el aspecto más fundamental de la realidad, de nuestra propia existencia. La Razón creó la Estética para hacer explícita la imposibilidad de su tarea.

No podemos librarnos de la Razón, tirarla por la borda: tenemos que asumir con resignación su necesidad. Pero tenemos que asumir también, con igual necesidad, sus carencias.

Pero en el mundo actual la Razón rige los destinos de nuestra vida pública (economía: el problema del capitalismo no es su supuesta irracionalidad, sino su absoluta racionalidad de principio.) Lo Estético queda reducido al ámbito de lo privado. (¿Cómo podía ser de otra forma, si ni siquiera podemos comunicarlo, hablar de lo absolutamente concreto, cómo hablar de lo que sólo podemos sentir (y nunca podremos sentir en su absoluta inmediatez: siempre filtrados por las categorías)).

La lucha contra el sistema capitalista es la lucha por los derechos de lo concreto. Si dejamos que la Historia (el desarrollo autónomo de la Razón!) siga su curso “natural”, quizás acabemos un día por ignorar por completo la presencia de lo Real, de lo que se nos opone bajo cualquier aspecto (no sólo en un territorio previamente establecido, un campo de una lucha con unas reglas predeterminadas que los dos contendientes deben respetar: lo Real, lo absolutamente concreto, se nos opone precisamente porque no somos capaces de definir esa oposición: se opone con la oposición a cualquier tipo de oposición: lo concreto se resiste a ser abstraído incluso como concreto).

(Quizás mientas exista la muerte, y la conciencia de esa muerte, no desaparezca el sentimiento de lo concreto).

Por eso la solución no consiste en nada relativo a la lucha de clases, a la supuesta “liberación del hombre”: eso sólo serviría para consumar el absolutismo de la Razón (la URSS estalinista no fue una alternativa al capitalismo: fue su manifestación más extrema, su variante más ortodoxa: el hombre, lo absolutamente individual tratado sólo como abstracción, como universal: Unamuno: “los hombres no son cantidades”). Unamuno tenía razón: hay que preocuparse (y ocuparse) de cambiar almas, antes que en cambiar las “condiciones materiales de existencia”. Esa misma transformación material está en función de nuestra transformación “espiritual”: la alcanzaremos en la medida en que logremos la otra.  [Romper la historia!]

(¿No es esto, en el fondo, caer en el idealismo? Dirección de la historia, “misión de la humanidad”, darwinismo espiritual al revés. Quizás haya que renunciar a cualquier objetivo de la historia (Nietzsche, “Sobre verdad y mentira…”: es la Razón la que nos hacer creernos el centro espiritual del universo).

(Ahora es cuando realmente podemos entender a Unamuno: sus problemas religiosos lo eran de re-ligación, de atadura a la realidad)