2017.06.06 – Los círculos del conocimiento

Círculos tetradimensionales: necesidad de una representación gráfica de los “círculos” de la información. En ellos debe quedar intuitivamente claro como cada esfera de conocimiento es autónoma de las demás, aunque al mismo tiempo está conectada con todas las demás a través de los medios de comunicación. Cada esfera aumenta progresivamente de tamaño; al mismo tiempo, también aumentan progresivamente el número de esferas. Más allá de que se trate de “esferas de información”, el modelo podría ser el típico de cualquier caso de aumento de complejidad: el aumento en el número de elementos diferenciados tiene como presupuesto un aumento en el número de elementos de diferenciación (que, a su vez, considerados en sí mismos, son de por sí elementos diferenciados). Se establece así una dinámica de diferenciación progresiva de niveles de análisis correlativa de la diferenciación progresiva entre los componentes de una realidad de la que se da por supuesto que es la misma como condición de posibilidad de la comunicación del conocimiento entre esferas distintas.

La especialización consiste en el avance desde la periferia del círculo hacia su interior; sin embargo, al tiempo que se avanza también crece el tamaño del círculo. Los círculos pueden romperse, segregando círculos nuevos. Más raro parece que los círculos se fusionen: va en contra del principio del aumento de complejidad. En realidad, lo que aparentemente parecería una fusión sería en realidad la aparición de un círculo nuevo que tiene autonomía plena sobre aquellos que aparentemente fusiona, que siguen existiendo como tales.

La comunicación entre círculos solo se puede dar mediante la “traducción” de la información de forma que sea comprensible por los profanos. El profano y el especialista comparten un mismo código, el de la lengua común: nadie es especialista a tiempo completo, todos leemos periódicos, vamos a la compra, nos relacionamos con profanos. Por tanto, la diferenciación de esferas de información no es correlativa de la diferenciación de esferas de personas. Las esferas de información no son realidades sociológicas en tanto que comunidades humanas: la perspectiva de Luhmann es la acertada (lo que sucede es que, cuando Luhmann expulsa de la sociología al individuo, ya no está haciendo sociología aunque use ese mismo nombre). La información es autónoma, vive por sí misma, con independencia de su génesis o de su uso. Estas dimensiones de la información, en relación con las personas, ya forman parte de otro tipo de análisis, de perspectiva. Los problemas relativos al aumento de complejidad de la información exigen un tratamiento autónomo.

A pesar de ello, la comunicación de la teoría de la complejidad a los profanos exige, como para cualquier círculo, su traducción. Para ello, no queda otro remedio que hablar de la información como producto humano: la perspectiva de Luhmann es, al menos por el momento, demasiado extraña para el profano, demasiado alejada de las intuiciones de nuestra vida cotidiana (sería interesante reflexionar por qué: más que atender a las cosas como tales, tendemos a percibirlas como productos, ya sea del hombre o, por analogía, “de la naturaleza”: no distinguimos con nitidez entre realidad y génesis, entre hecho y proceso. A todo lo que tenemos delante le achacamos un origen, que además es significativo como tal. Aunque quizás fuese más apropiado decir que lo característico del “mundo de la vida” es ver las cosas como totalidades dinámicas e indeferenciadas: no solo la génesis es importante. Podría decirse que una de las diferencias entre la perspectiva del especialista y la del profano es la de ser capaz de ceñirse en exclusiva a un determinado rasgo de lo real, dejando entre paréntesis los demás. Se trata de una perspectiva “falsa” desde el mundo de la vida, pero verdadera desde la nueva perspectiva que se ha creado. Todas estas perspectivas “científicas” son autónomas y creadoras de su propia legitimidad epistemológica.

Esferas en un espacio común ocupado por los medios de comunicación como “gran esfera de esferas”, única posibilidad de comunicación entre las esferas. Pero hay un espacio superior, común tanto a los medios de comunicación como a las esferas: el “mundo de la vida”, la comunicación oral, informal, de alcance limitado. Aunque a este mundo de la comunicación cotidiana habría que considerarlo como parte de los “medios de comunicación”: estos se definen más por el tipo de información (clara, accesible) que por el número de sus destinatarios. Una charla de café está al mismo nivel que un artículo periodístico desde el punto de vista de la complejidad de la información.

Más allá de todos estos planteamientos abstractos, hay que poner ejemplos concretos: evolución de una “esfera”, por ejemplo, del aumento de cantidad y complejidad de la información sobre un determinado autor o, mejor aún, una determinada obra.

Los “medios de comunicación”, en tanto que esfera común, nunca aumentan de complejidad, por definición: más que una esfera son el espacio común, la no-esfera que posibilita la interrelación entre las mismas.

2017.02.01 – De nuevo sobre hechos e interpretaciones

Toda disciplina (o todo paradigma) se construye en torno a una distinción fundamental entre hechos e interpretaciones: siempre hay una base material que resulta indiscutida, y una serie de afirmaciones en torno a esa base que resultan objeto de discusión. La filosofía se encuentra en un nivel distinto, ya que se sitúa al margen de esa distinción y va más allá de la distinción entre hechos e interpretaciones para discurrir sobre su sentido. El error de negar la existencia de “hechos objetivos” en una disciplina consiste en adoptar la perspectiva del filósofo en lugar de la del científico: para el filósofo no tiene sentido hablar de hechos objetivos, pero para el científico esos hechos son la base y el fin último de su trabajo. Por otro lado, hay otro error implícito en el de “jugar a ser filósofo”: el de considerar que el punto de vista del filósofo es superior, más verdadero que el del científico. Se trata de un prejuicio consecuencia de siglos de prestigio de la filosofía como ciencia superior.

2016.01.30 – Sobre la posibilidad de entender las ciencias como paradigmas

El concepto de “paradigma” puede ser utilizado no sólo para conceptualizar las luchas internas dentro de un campo científico determinado, sino también para entender lo que caracteriza a cada campo científico en sí mismo: una ciencia es una determinada manera de interpretar la realidad, de “traducirla”. En toda ciencia hay unas “reglas de convalidación”, como en lógica, mediante las cuales se produce la conexión entre la ciencia y lo real, entre sistema y entorno. Una vez que la realidad es “convalidada” (traducida), se ve sometida a las operaciones pertinentes dentro del sistema con vistas a obtener un determinado resultado (p. ej., nuevas construcciones teóricas). Ese resultado será nuevamente “convalidado” pero en dirección opuesta a la inicial: el resultado debe ser capaz de contrastarse con lo real si la ciencia quiere ser algo más que un mero artefacto conceptual. El contraste con la realidad es siempre la prueba de fuego de cualquier ciencia (podría decirse: “de cualquier ciencia moderna”, pero solo las ciencias modernas son ciencias; las “ciencias antiguas” pueden llamarse ciencias en la medida en que se acerquen al estándar representado por las ciencias modernas). Una ciencia triunfará en la medida en que sus resultados puedan ser percibidos como útiles por la sociedad en la que se desarrolla; de ello depende la financiación externa que es la condición de existencia misma de una ciencia (al menos si consideramos como componente fundamental de una ciencia moderna la estructura académica que permite a sus miembros dedicar todo su tiempo a ella). Siguiendo con el modelo sistema/entorno, la ciencia como sistema, para sobrevivir, necesita ser considerada como valiosa, como interesante, por su entorno; el criterio que se sigue en la modernidad para determinar ese interés es el de proporcionar capacidad para transformar la realidad física. Respecto de las realidades “espirituales”, su interés queda determinado por criterios ideológicos: una sociedad en que la literatura tenga una gran presencia social o un gran prestigio entre las élites concederá gran importancia a los estudios literarios; lo mismo con la filosofía, la historia o las restantes “ciencias humanas”. Quizás pueda considerarse esta diferencia entre los “tipos de interés” como un posible rasgo caracterizados de las ciencias naturales frente a las humanas. (Pero en realidad la diferencia atañe más al tipo de transformación en el entorno que puede operar el sistema científico: las “ciencias de la naturaleza” pueden transformar la realidad material, física; las “ciencias humanas” pueden transformar la realidad “espiritual”, ideológica. Parece irrenunciable el recurrir a una “diferencia de objeto”, a la diferencia esencial entre “materia y espíritu”, entre realidad física y pensamiento, cultura o como lo queramos llamar).

Las distintas disciplinas científicas son autónomas, no interfieren con las restantes: lo que determina su validez (su “interés”) es el entorno extracientífico, y no los demás sistemas científicos (incluida la filosofía académica, a pesar de haber convertido el análisis de la ciencia en uno de sus temas de investigación preferentes).

El derecho como campo científico, aunque sea por analogía: toda la realidad debe ser traducida a conceptos jurídicos, y lo que no puede ser traducido es como si no existiera. El derecho se rige por criterios internos al propio sistema. La justicia, considerado como valor, como ideal, es ajeno al derecho a menos que él mismo sea también “traducido” en términos jurídicos, como “justicia procesal”, etc.

2016.01.21 – Verdad e historicidad

Tras la crisis de la modernidad (crisis de la visión objetivista, positivista, del conocimiento; desarrollo de la sociología, progresiva conciencia de la historicidad de lo social, etc.) se ha consolidado un “paradigma”, un modo básico de comprensión de la realidad que podríamos llamar “paradigma posmoderno” si no fuera por las discusiones acerca del significado exacto de ese adjetivo. Más allá de la denominación, es evidente en todos los ámbitos de la sociedad (tanto en los ámbitos académicos como en la “esfera pública”) la presencia de una serie de ideas-fuerza más o menos estructuradas en un conjunto ideológico difuso y disperso, pero con cierta coherencia. Una de esas ideas-fuerza es que la objetividad no existe y que el conocimiento, al ser producto de sujetos, es subjetivo y relativo. La verdad depende de las circunstancias históricas y sociales: no hay una verdad eterna, que sea válida al margen del contexto en que se produce.

Esa idea-fuerza tiene su origen en la toma de conciencia, durante el siglo XIX, del carácter histórico y social del conocimiento humano. El papel fundamental en esa toma de conciencia lo tuvo Marx, con la creación y difusión del concepto de “ideología”. Marx distingue el conocimiento verdadero, “científico”, del falso, el “ideológico”, producido por la infraestructura social con objeto de mantener sus propias condiciones de existencia. Posteriormente, el nacimiento y desarrollo de la sociología como ciencia condujeron a la negación de la distinción entre conocimiento científico e ideológico, quitando así las connotaciones negativas del concepto de “ideología”: para Mannheim, y para cualquier sociólogo, todo conocimiento, incluso el veradero, es ideológico, en la medida en que tiene su origen y sustrato en una realidad social. Por tanto, el conocimiento siempre remite a su origen histórico y social. Ahora bien, llevando a sus últimas consecuencia la idea de Mannheim, para que ese carácter ideológico del conocimiento supone también su relatividad: el conocimiento no es objetivo, sino producto de sujetos condicionados por su ideología, lo que parece tener como consecuencia lógica el que los resultados de su investigación sean también relativos y subjetivos.

Desde este punto de vista, lo que nos resulta sorprendente es la permanencia a lo largo de la historia de las verdades científicas, como si fueran inmutables a los cambios históricos y sociales. Ello parece en contradicción con la teoría de la historicidad del conocimiento. Eso es lo que hay que explicar hoy en día: es un hecho que hay conocimiento transhistórico, lo que hay que hacer es entender por qué lo es, por qué somos capaces de trascender la historia.

Curiosamente, antes de la modernidad las verdades científicas no provocaban estos problemas epistemológicos (la novedad está en Kant, el primero que se pregunta por qué es posible la ciencia: influencia de Hume). La ausencia de cuestionamiento se debe al paradigma religioso en el que se vivía: falta de conciencia de la historicidad y el relativismo. Nada más natural que la existencia de verdades inmutables.

Lo que muestra la evolución de los estudios sobre la generación del 98 es que, más allá de los rasgos de la investigación más directamente ideológicos, hay un sustrato de conocimientos básicos sobre los materiales literarios investigados cuya validez se mantiene intacta a lo largo de la polémica: las posturas de los contendientes se fundamentan en un consenso común acerca de la materia de estudio. Además de ese sustrato de “conocimientos empíricos”, el marco de comprensión “epocal” permite una comprensión de la época mucho menos rígida que la enfrentista

Criterios “formales” para preferir la perspectiva epocal sobre la enfrentista.

Pero también hay “criterios materiales”: se ha demostrado como falsa la influencia del Desastre sobre los noventayochistas, y el enfrentamiento modernistas-noventayochistas, ni siquiera considerada como un enfrentamiento “etic”, producto tan solo de la perspectiva de los lectores.

2015.12.28 – Teoría y divulgación / Sobre las verdades absolutas

Las teorías de Luhmann o Gustavo Bueno requieren de una interpretación con fines divulgativos. Es imposible ser fiel a un sistema teórico de partida y pretender hacerse comprender por gente completamente ajena a ese sistema teórico. Pretender que los profanos dediquen el tiempo suficiente como para empaparse de la manera de pensar de esos autores para poder entender su forma de ver la realidad es pedir demasiado; lo que conviene es realizar una interpretación “exotérica”, profana, lo más fiel posible a lo que podríamos llamar el “espíritu de la teoría”. Esa es la única manera tanto de divulgar esas teorías más allá de su estricto ámbito de funcionamiento (la “secta” de quienes son capaces de hacerse entender en ese lenguaje, al precio de no ser comprendidos por quienes están fuera) como de conseguir que sean aplicadas y desarrolladas en ámbitos que le son completamente ajenos (en ambas teorías se produce la paradoja de que, a pesar de su pretensión de universalidad, a efectos prácticos su única repercusión es local, dentro de su misma “secta”; y lo peor de todo es que, desde el punto de vista “emic”, los miembros de la secta son incapaces de percibir su aislamiento tanto teórico como práctico).

Paralelismo con el modelo atómico de Bohr y la realidad de la teoría atómica: algo esotérico se convierte en algo exotérico, divulgable. (Para Bueno el modelo divulgativo es parte de la teoría; cabría pensar, por tanto, que un modelo divulgativo de las teorías de Bueno y Luhmann podría llegar a ser considerado como parte de la teoría, aunque solo sería así si el modelo divulgativo llegase a tener éxito y fuese considerado como parte indispensable de la teoría, al menos como primera toma de contacto antes de comprender su núcleo teórico más denso y esotérico).

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Ideas tan divulgadas como la de que “no hay verdades absolutas” se contradicen de forma evidente (o, por qué no usar la expresión, de forma absoluta) con nuestra propia práctica diaria y con la práctica académica. En la vida diaria, si alguien nos echa más años de los que tenemos nos daremos prisa en corregirla. Si, al comprobar los datos del censo electoral, vemos que el que aparece como nuestro domicilio no es el correcto, avisaremos a los responsables del censo para que corrijan ese error. Si al pagar una compra en una tienda nos devuelven menos dinero del que corresponde, avisaremos al tendero de su error. A nivel académico, si a un cervantista se le ocurre decir en una publicación suya que la primera parte del Quijote se publicó en 1705 nadie pensará que estamos ante un descubrimiento revolucionario que altera la comprensión de nuestra historia literaria: lo que pensaremos todos, y con razón, es que se trata de una errata de imprenta.

Ahora bien, la diferencia entre lo que sucede en el ámbito académico y en nuestra vida cotidiana es que

2014.04.21 – Ciencia, placer y utilidad

Safranski, Schopenhauer, p. 40: “En el Ensayo de una pintura de costumbres de Hamburgo, escrito en el año 1811 por el teólogo y pedagogo Johann Antón Fahrenkrügen, bien conocido a nivel local, podemos leer lo siguiente: «Cuando la erudición, las ciencias y las artes no querían plegarse al servicio de lo común y carecían de utilidad, eran miradas por encima del hombro. El hamburgués no entiende el placer del sabio en su ciencia, al margen de las ventajas que produce. No puede dar [p. 41] su aprobación a los ejercicios del pensamiento carentes de una finalidad otra que la de dilatar el espíritu. Sólo le dedica sus esfuerzos en la medida en que pueden resultar útiles para él, la ciudad patria o el oficio. El comerciante imprime el valor de los seres humanos y de las cosas: éste es el hamburgués en su espresión [sic] más perfecta.»”

• La autonomía de la ciencia frente a la ciencia sujeta a valores externos.
• La ciencia aparece como actividad autónoma, que solo se justifica por el placer de ejercerla (más que autonomía se trata de hedonismo: la ciencia no se justifica por sí misma sino por el placer que produce).
• Contraposición entre placer y utilidad.

2013.06.18 – Una cita de Dámaso Alonso: pervivencia de los datos y mutabilidad de las teorías

Dámaso Alonso, “Menéndez Pidal y la generación del 98”, en Obras completas, IV.

[p. 107] Sobre la lingüística histórica del XIX: “La ciencia se va haciendo, precisamente, con los materiales elaborados para la construcción de las grandes teorías, que una tras otras se derrumban. La cantidad de datos concretos, ciertos, bien registrados y clasificados, y de relaciones entre ellos, sólidamente establecidas, en la lingüística histórica indoeuropea y en la románica, era inmensa ya al ir a concluir el siglo XIX.” Se han desechado las grandes teorías (la ciencia como un “organismo natural” sujeto a leyes análogas a las de la realidad física), pero quedan los datos.

• Los “materiales” perviven aunque “mueran” las grandes teorías. A pesar de la interrelación entre datos y teorías, aquellos siguen vigentes para los investigadores de los nuevos “paradigmas”. La “conmensurabilidad” de los datos, aunque sean reinterpretados por las nuevas teorías, es un hecho constatable a lo largo de las historias de cada ciencia. Los “materiales”, los “datos”, presentan cierta autonomía, mantienen su validez.

2013.06.12 – Afinidad entre ‘Zeitgeist’ y paradigma / Comparación entre «Prosas profanas», de Rubén Darío, y «Pulp Fiction», de Quentin Tarantino

Paralelismo “metodológico” entre los conceptos de Zeitgeist y paradigma: en ambos casos se trata de realidades históricas “trascendentes” (no son empíricas) e inconscientes (los sujetos históricos no son plenamente conscientes de ellas). Corresponde a un observador externo (el historiador de la ciencia o de la cultura) la tarea de “construir” estas realidades con objeto de dar sentido a la realidad estudiada. Se trata de conceptos “etic”, de reconstrucciónes “a posteriori”.

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Comparación entre el Tarantino de Pulp Fiction y el Rubén Darío de Prosas profanas: la recepción del “Darío esteticista” lo ha condenado sin reservas, desprecio del “arte por el arte”, el esteticismo, el preciosismo; en cambio, se ha hipervalorado el Rubén Darío de Cantos de vida y esperanza por su temática existencial, su intimismo (un modernismo “bueno”, el intimista, el “profundo”, frente a un modernismo “malo”, el esteticista y superficial). Tan solo en los años 60 y 70 comienzan a escucharse voces que reivindican la actualidad de un arte “no comprometido”, lúdico (Yurkevich). Puede decirse que, frente a la visión trágica y prometeica de la creación literaria propia del romanticismo, en la posmodernidad pasa a ser corriente una visión mucho más lúdica de la creación artística, considerada como “artificio”, como objeto autónomo que debe ser valorado en sus propios términos y no en tanto que expresión de la intimidad del artista. Pulp fiction, en tanto que ejemplo máximo de “película sin mensaje”, de finalidad únicamente lúdica, puede considerarse el prototipo de este arte posmoderno y lúdico (aunque podría serlo cualquier creación de la “subcultura”: una película de acción o una comedia de éxito; la diferencia es que Pulp fiction, por sus innovaciones narrativas y su mayor elaboración formal, “redime” esa subcultura haciéndola “potable” para los paladares más selectos, que pueden disfrutar de una película de entretenimiento, intrascendente, sin sentirse culpables por ello… aunque muchos no pudieron aceptar una obra tan “amoral” ni aún con esos aderezos.)

En suma, hay que aceptar el preciosismo modernista como lo que es, sin intentar justificarlo como “protesta implícita” contra el capitalismo y la sociedad burguesa. Al fin y al cabo, es la propia sociedad burguesa la que tiene como uno de sus “aderezos culturales” más significativos el “arte por el arte”, derivación lógica de una clase social con el suficiente ocio como para poder interesarse en producir y consumir ese tipo de arte autosuficiente. Por tanto, el escapismo debe considerarse también como elogio implícito de la sociedad burguesa y capitalista que da pie a ese tipo de literatura. En el caso de Tarantino, la película se remite no a la realidad sino al mundo típico de la literatura y el cine “de consumo” y de peor calidad: el referente no es la realidad sino un mundo aparte surgido de ese tipo de creación artística. Se trata de otro escapismo, no en dirección a una realidad ideal, “preciosista”, sino a una realidad grotesca (se puede ver como algo similar al esperpento de Valle-Inclán, aunque sin su pretensión crítica; algo parecido sucede con David Lynch y Corazón salvaje). Con todas sus diferencias, Darío y Tarantino coinciden en su rechazo a un arte comprometido con la realidad cotidiana, “escapista”, autosuficiente. La valoración de ese tipo de creación es libre, pero lo que no procede es enmascararlo como obras de “intimismo velado” o de “crítica implícita de la realidad coetánea”. Desde luego, en la medida en que toda creación artística es producto de un autor y de una realidad social, siempre será susceptible de análisis psico-biográficos o sociológicos (así, en el plano biográfico, se verá en la imaginería de Prosas símbolos de las angustias vitales de Rubén, descifrables en base a otros poemas posteriores, o se verá en Pulp Fiction la expresión de obsesiones personales de Tarantino; en el plano sociológico, se considerará a la primera como una crítica implícita del utilitarismo burgués y a la segunda como expresión típica de un capitalismo que ha desligado por completo la obra de arte del interés social para reducirlo a mero entretenimiento (lectura marxista crítica del posmodernismo, a lo Jameson), la diferencia es que cabría hacer una lectura “positiva” de Prosas desde una perspectiva sociológica y “comprometida” pero es difícil hacer lo mismo con la obra de Tarantino: no hay ningún valor temático positivo que destacar, ni siquiera como algo implícito, velado). Ese tipo de lecturas son plenamente legítimas, pero la obra de arte trasciende esas lecturas, está más allá de ellas, es irreductible a cualquier reduccionismo biográfico o sociológico, y más cuando estamos ante obras autónomas y, por ello, enigmáticas, sorprendentes por su capacidad de “romper nuestros esquemas” (los del arte como expresión del autor y de la sociedad). El arte autónomo llama a su comprensión autónoma, a su disfrute como artefacto, como pura invención, sin pretensiones trascendentes. Esta es, precisamente, su trascendencia: pone de relieve de forma implícita nuestros prejuicios, nuestra voluntad de anular la autonomía del arte sujetándolo a interpretaciones “externas” que nos permitan comprenderla, otorgarle un sentido. Pero en ambos casos estamos ante obras que piden ser disfrutadas antes que interpretadas: obras “puras”, con valores estéticos autónomos.

El desprecio de la “alta cultura” por este tipo de obras es muestra del privilegio académico y social concedido al intérprete antes que por el artista: la obra de arte debe tener un significado, debe ser interpretable (y su valor radicará en su interpretación antes que en su puro goce: son los intérpretes los que dan valor a una obra, no el artista).

Finalmente: paradoja de haber realizado una “interpretación” negadora de toda interpretación, pero interpretación al fin y al cabo.

Relacionar con Kant y Marchán Fiz, la autonomía de lo estético en la modernidad.

Unos versos tienen valor por sí mismos, por sus valores estrictamente formales (o temáticos). No está justificado privilegiar la condición mimética (reflejo de la realidad) o semiótica (vehículo de significaciones) de la obra de arte por encima de su valor puramente estético, poiético. La “profundidad” y la “seriedad” como criterios valorativos, frente a lo superficial y lo frívolo, lo intrascendente.

Estudiar cómo sólo se han aceptado plenamente los aspectos más esteticistas del modernismo cuando se ha encontrado para ellos una justificación ideológica y filosófica: la evasión como rechazo del capitalismo burgués, el esteticismo y el amoralismo como consecuencia del “mal del siglo”. Desde el punto de vista de la ortodoxia académica, de los “intérpretes profesionales”, resulta inaceptable que un poema se presente como un mero divertimento o como un puro artefacto estético, sin mayor trascendencia.

Buscar interpretación de Enguídanos de “Sonatina” y “Era un aire suave…” (mediados de los 60).

2013.05.19 – Sobre la relación entre la filología y las ciencias naturales

Whewell, History of the Inductive Sciences, 1837, ciencias palaetiológicas: Geología, Paleontología, Etnología, Arqueología y Filología comparada; tienen en común un mismo método basado en “a past state of things, by the aid of the evidence of the present”.

Influencia decisiva del comparatismo lingüístico (los Schlegel, Grimm, Bopp) en las ciencias naturales del XIX: Darwin.

2013.05.16 – Una cita de Wagner: filología para filólogos

Wagner, Carta abierta a F. Nietzsche en Norddeutsche Allgemeine Zeitung del 23 de Junio de 1872, en Nietzsche, Obras completas. Volumen I: Escritos de juventud, Madrid: Tecnos, 2011, p. 918: “Por lo tanto, ¿son únicamente los propios filólogos los que se instruyen recíproca y presumiblemente con el único objeto de adiestrar a su vez únicamente a filólogos, es decir, a profesores de enseñanza media y de universidad, los cuales tendrán que formar luego a otros profesores de escuela media y de universidad? (…) [p. 919]; mientras que las facultades de teología nos proporcionan párrocos y consejeros consistoriales, las de derecho jueces y abogados y las de medicina médicos, todos ellos ciudadanos útiles y prácticos, la filología no nos proporciona más que filólogos, los cuales sólo son útiles para ellos mismos”.