2017.06.06 – Los círculos del conocimiento

Círculos tetradimensionales: necesidad de una representación gráfica de los “círculos” de la información. En ellos debe quedar intuitivamente claro como cada esfera de conocimiento es autónoma de las demás, aunque al mismo tiempo está conectada con todas las demás a través de los medios de comunicación. Cada esfera aumenta progresivamente de tamaño; al mismo tiempo, también aumentan progresivamente el número de esferas. Más allá de que se trate de “esferas de información”, el modelo podría ser el típico de cualquier caso de aumento de complejidad: el aumento en el número de elementos diferenciados tiene como presupuesto un aumento en el número de elementos de diferenciación (que, a su vez, considerados en sí mismos, son de por sí elementos diferenciados). Se establece así una dinámica de diferenciación progresiva de niveles de análisis correlativa de la diferenciación progresiva entre los componentes de una realidad de la que se da por supuesto que es la misma como condición de posibilidad de la comunicación del conocimiento entre esferas distintas.

La especialización consiste en el avance desde la periferia del círculo hacia su interior; sin embargo, al tiempo que se avanza también crece el tamaño del círculo. Los círculos pueden romperse, segregando círculos nuevos. Más raro parece que los círculos se fusionen: va en contra del principio del aumento de complejidad. En realidad, lo que aparentemente parecería una fusión sería en realidad la aparición de un círculo nuevo que tiene autonomía plena sobre aquellos que aparentemente fusiona, que siguen existiendo como tales.

La comunicación entre círculos solo se puede dar mediante la “traducción” de la información de forma que sea comprensible por los profanos. El profano y el especialista comparten un mismo código, el de la lengua común: nadie es especialista a tiempo completo, todos leemos periódicos, vamos a la compra, nos relacionamos con profanos. Por tanto, la diferenciación de esferas de información no es correlativa de la diferenciación de esferas de personas. Las esferas de información no son realidades sociológicas en tanto que comunidades humanas: la perspectiva de Luhmann es la acertada (lo que sucede es que, cuando Luhmann expulsa de la sociología al individuo, ya no está haciendo sociología aunque use ese mismo nombre). La información es autónoma, vive por sí misma, con independencia de su génesis o de su uso. Estas dimensiones de la información, en relación con las personas, ya forman parte de otro tipo de análisis, de perspectiva. Los problemas relativos al aumento de complejidad de la información exigen un tratamiento autónomo.

A pesar de ello, la comunicación de la teoría de la complejidad a los profanos exige, como para cualquier círculo, su traducción. Para ello, no queda otro remedio que hablar de la información como producto humano: la perspectiva de Luhmann es, al menos por el momento, demasiado extraña para el profano, demasiado alejada de las intuiciones de nuestra vida cotidiana (sería interesante reflexionar por qué: más que atender a las cosas como tales, tendemos a percibirlas como productos, ya sea del hombre o, por analogía, “de la naturaleza”: no distinguimos con nitidez entre realidad y génesis, entre hecho y proceso. A todo lo que tenemos delante le achacamos un origen, que además es significativo como tal. Aunque quizás fuese más apropiado decir que lo característico del “mundo de la vida” es ver las cosas como totalidades dinámicas e indeferenciadas: no solo la génesis es importante. Podría decirse que una de las diferencias entre la perspectiva del especialista y la del profano es la de ser capaz de ceñirse en exclusiva a un determinado rasgo de lo real, dejando entre paréntesis los demás. Se trata de una perspectiva “falsa” desde el mundo de la vida, pero verdadera desde la nueva perspectiva que se ha creado. Todas estas perspectivas “científicas” son autónomas y creadoras de su propia legitimidad epistemológica.

Esferas en un espacio común ocupado por los medios de comunicación como “gran esfera de esferas”, única posibilidad de comunicación entre las esferas. Pero hay un espacio superior, común tanto a los medios de comunicación como a las esferas: el “mundo de la vida”, la comunicación oral, informal, de alcance limitado. Aunque a este mundo de la comunicación cotidiana habría que considerarlo como parte de los “medios de comunicación”: estos se definen más por el tipo de información (clara, accesible) que por el número de sus destinatarios. Una charla de café está al mismo nivel que un artículo periodístico desde el punto de vista de la complejidad de la información.

Más allá de todos estos planteamientos abstractos, hay que poner ejemplos concretos: evolución de una “esfera”, por ejemplo, del aumento de cantidad y complejidad de la información sobre un determinado autor o, mejor aún, una determinada obra.

Los “medios de comunicación”, en tanto que esfera común, nunca aumentan de complejidad, por definición: más que una esfera son el espacio común, la no-esfera que posibilita la interrelación entre las mismas.

2013.05.15 – En torno a la polémica sobre «El nacimiento de la tragedia», de Nietzsche: ciencia y filosofía

Sobre la polémica acerca de El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche: desde la perspectiva sociológica es un ejemplo prototípico de la lucha académica por el “cierre” de la disciplina, por mantener el modelo de la “hormiga” científica, trabajadora paciente y “poco ruidosa”, frente al modelo de la “cigarra” diletante que va más allá del círculo de la disciplina para aspirar a una cosmovisión, una filosofía que toma la filología tan solo como un punto de partida. Nietzsche se enfrenta con el espíritu mismo de la ciencia moderna, el espíritu de “mediocridad”, del trabajo ingente para recoger datos y analizarlos con una finalidad “intraacadémica”: se investigan cosas que solo interesan a los propios investigadores. Los críticos de Nietzsche tenían razón: lo que se proponía era la anulación de la conquista del espacio científico y académico propio de la filosofía. En realidad la visión de Nietzsche de la filología se parece al uso premoderno de los conocimientos “científicos” como ejemplo o pretexto para todo tipo de elucubraciones religiosas o metafísicas: los hechos científicos no son considerados interesantes en sí mismos, sino solo cuando se ponen al servicio de intereses “superiores”. En resumen, lo que está en juego en la disputa sobre El nacimiento de la tragedia es la autonomía de la ciencia frente a la tradicional aspiración de la filosofía de erigirse en la sabiduría suprema que se sirve de los conocimientos científicos como base; la ciencia no sería un fin en sí mismo, sino tan solo un medio al servicio de lo realmente importante.

Lo cierto es que, desde el punto de vista de nuestra percepción histórica, parecería que Nietzsche tenía razón: éste es mucho más popular que los filólogos de la época, y El nacimiento de la tragedia tiene un interés, una difusión y una actualidad mucho mayores que los trabajos filológicos rigurosos de la época, que solo interesan a los interesados en la historia de la filología. Sin embargo, esa impresión procede precisamente de nuestra posición en el espacio social: nos interesa Nietzsche porque está fuera del ámbito científico, igual que nosotros. La ciencia se hace para los científicos, pero la filosofía (al menos, la filosofía entendida a la manera de Nietzsche, como “salvación”, como iluminación) se hace “para todos los públicos”, se presenta como algo de interés universal (algo típico de toda la tradición filosófica: frente a cualquier especialización, el filósofo se presenta como el que lo abarca todo para ofrecernos lo realmente importante, lo que interesa a todo el mundo).

El prestigio social de la filosofía podría derivarse de esa “ausencia de cierre”; es más, podría decirse que la característica esencial de la filosofía desde la perspectiva actual es precisamente su falta de especialización: el filósofo lo abarca todo, nada le es ajeno, de ahí que cualquier “diletante” pueda verse interesado en su obra. Al mismo tiempo ese amplísimo público potencial está en relación directa con el prestigio social de la filosofía: a mayor público, mayor prestigio, mayor difusión y repercusión. Frente a esta “filosofía para todos” está la filosofía académica, representada por la tradición escolástica medieval y por la “filosofía filológica” de la actualidad, altamente especializada: filosofía para filósofos. Pero los filósofos que alcanzan auténtica repercusión son los que van más allá de los intereses académicos para saltar a la “esfera pública” con ideas que interesan a todos. Quizás el éxito del ensayismo filosófico francés se deba en gran medida en su habilidad para salir de la esfera propiamente académica en busca de un público lo más amplio posible, aunque también habría que tener en cuenta la importancia de las campañas editoriales y periodísticas que hacen que unos autores sean más difundidos que otros. El éxito en vida de autores como Derrida, Foucault o Barthes debería ser analizado desde un punto de vista sociológico: la explicación de su éxito no es solo interna, en base a su lenguaje, ideas y pretensiones, sino también externa, en función del contexto editorial y periodístico. En cualquier caso, los grandes nombres de la filosofía son casi sin excepción los que han salido del círculo de la “academia” para abrirse a la esfera pública: el canon filosófico lo forman los “filósofos públicos” (una clave para entender la escasa repercusión mediática de Gustavo Bueno: tanto por sus características internas (dificultad terminológica, búsqueda de un público altamente especializado, situación en una tradición filosófica académica) como externas (falta de actualidad de sus planteamientos en relación con las “modas intelectuales” vigentes, “incorrección política” de sus puntos de vista, aislamiento geográfico y académico) es el prototipo de “filósofo académico”; la difusión de sus obras más recientes, de carácter más “público”, se debe más a intereses políticos que propiamente filosóficos, y son reseñados más como curiosidad intelectual que como algo realmente importante).

2012.07.10 – Ortega y Gasset y el «diletantismo». La historiografía de los estudios literarios

Cita de José Antonio Primo de Rivera, “Homenaje y reproche a don José Ortega y Gasset”, en Haz, 5-12-1935: “…con la ciencia no se puede flirtear – Don José lo ha dicho” (en Gracia, Voluntad de comprensión, p. 232).

Crítica del diletantismo, considera la especialización como algo indispensable en la tarea científica. Podría decirse que Ortega percibe el preciso momento histórico en que el “diletantismo” se convierte en un problema, en que solo cabe la especialización, de modo que el “intelectual diletante”, periodístico, queda deslegitimado. Lo curioso del caso es que Ortega es un representante prototípico de ese diletantismo, de ese querer hablar de todo para todos: contradicción evidente entre la teoría y la práctica.

Todavía está pendiente de hacerse una historia de los “estudios intraliterarios” en España: retórica, métrica, estilos, géneros literarios, etc. La historiografía de los estudios literarios (p. ej. el tomo de Pozuelo Yvancos en la historia de Mainer, 2011) tiende a centrarse en el análisis ideológico de la literatura, en la consideración de la literatura española desde la órbita nacional; es indiscutible que esa perspectiva es la que más atención suscitó a lo largo de casi todo el siglo XX (polémica entre modernistas y tradicionalistas, presencia del “tema de España” en la mayoría de los “grandes escritores”, intelectuales, políticos y eruditos del siglo XX [su consideración del “tema de España” era una de las causas por las que eran considerandos “grandes” y por las que eran recordados en las historias de la literatura y del pensamiento], etc.), pero al focalizar la atención en ese aspecto se ha despreciado la tradición “escondida” de los análisis de aspectos técnicos, en donde se encuentra la raíz directa de los estudios formalistas sobre la literatura. Hace falta otra “historia de los estudios literarios” que vaya más allá de la “concepción heredada”, atenta casi en exclusiva a la visión de la literatura como instrumento ideológico.

Relacionar con la “lucha de paradigmas” dentro del campo académico: sigue siendo hegemónica la visión “ideológica” de la literatura, la obra literatura como depósito de ideas, el análisis temático, de contenido, especialmente en relación con las ideas políticas. Es ese “paradigma” el que favorece una visión histórica de la propia disciplina como centrada en ese tipo de cuestiones, dejando de lado cualquier investigación literaria orientada por otras directrices. El paso hacia una visión rigurosamente formalista de los estudios literarios exige, de forma correlativa, la reivindicación de todos esos estudios sobre cuestiones específicamente literarias, que hasta ahora han venido siendo silenciados o marginados por no ocuparse de las cuestiones que preocupan al investigador: la presencia del “tema de España”, la consideración de la creación literaria desde una perspectiva ideológica, “nacional”.