2016.01.30 – Sobre la posibilidad de entender las ciencias como paradigmas

El concepto de “paradigma” puede ser utilizado no sólo para conceptualizar las luchas internas dentro de un campo científico determinado, sino también para entender lo que caracteriza a cada campo científico en sí mismo: una ciencia es una determinada manera de interpretar la realidad, de “traducirla”. En toda ciencia hay unas “reglas de convalidación”, como en lógica, mediante las cuales se produce la conexión entre la ciencia y lo real, entre sistema y entorno. Una vez que la realidad es “convalidada” (traducida), se ve sometida a las operaciones pertinentes dentro del sistema con vistas a obtener un determinado resultado (p. ej., nuevas construcciones teóricas). Ese resultado será nuevamente “convalidado” pero en dirección opuesta a la inicial: el resultado debe ser capaz de contrastarse con lo real si la ciencia quiere ser algo más que un mero artefacto conceptual. El contraste con la realidad es siempre la prueba de fuego de cualquier ciencia (podría decirse: “de cualquier ciencia moderna”, pero solo las ciencias modernas son ciencias; las “ciencias antiguas” pueden llamarse ciencias en la medida en que se acerquen al estándar representado por las ciencias modernas). Una ciencia triunfará en la medida en que sus resultados puedan ser percibidos como útiles por la sociedad en la que se desarrolla; de ello depende la financiación externa que es la condición de existencia misma de una ciencia (al menos si consideramos como componente fundamental de una ciencia moderna la estructura académica que permite a sus miembros dedicar todo su tiempo a ella). Siguiendo con el modelo sistema/entorno, la ciencia como sistema, para sobrevivir, necesita ser considerada como valiosa, como interesante, por su entorno; el criterio que se sigue en la modernidad para determinar ese interés es el de proporcionar capacidad para transformar la realidad física. Respecto de las realidades “espirituales”, su interés queda determinado por criterios ideológicos: una sociedad en que la literatura tenga una gran presencia social o un gran prestigio entre las élites concederá gran importancia a los estudios literarios; lo mismo con la filosofía, la historia o las restantes “ciencias humanas”. Quizás pueda considerarse esta diferencia entre los “tipos de interés” como un posible rasgo caracterizados de las ciencias naturales frente a las humanas. (Pero en realidad la diferencia atañe más al tipo de transformación en el entorno que puede operar el sistema científico: las “ciencias de la naturaleza” pueden transformar la realidad material, física; las “ciencias humanas” pueden transformar la realidad “espiritual”, ideológica. Parece irrenunciable el recurrir a una “diferencia de objeto”, a la diferencia esencial entre “materia y espíritu”, entre realidad física y pensamiento, cultura o como lo queramos llamar).

Las distintas disciplinas científicas son autónomas, no interfieren con las restantes: lo que determina su validez (su “interés”) es el entorno extracientífico, y no los demás sistemas científicos (incluida la filosofía académica, a pesar de haber convertido el análisis de la ciencia en uno de sus temas de investigación preferentes).

El derecho como campo científico, aunque sea por analogía: toda la realidad debe ser traducida a conceptos jurídicos, y lo que no puede ser traducido es como si no existiera. El derecho se rige por criterios internos al propio sistema. La justicia, considerado como valor, como ideal, es ajeno al derecho a menos que él mismo sea también “traducido” en términos jurídicos, como “justicia procesal”, etc.

2015.10.14 – Sobre el carácter ideológico del prestigio de las humanidades

Carácter ideológico del prestigio de las humanidades. De lo que se trata es de que la gente con mayor capacidad crítica pierdan el tiempo con cosas inútiles. ¿Cómo conseguirlo? Es tan fácil como otorgar el máximo prestigio a la “alta cultura” (no se trata de que la “alta cultura” tenga prestigio porque es útil al sostenimiento del sistema; es evidente que el origen de ese estatus de prestigio no está ahí, sino en el ocio necesario para sostener el trabajo intelectual, ocio solo al alcance de los más poderosos, esto es, de quienes no tenían necesidad de perder el tiempo trabajando. Ahora bien, aunque la génesis de ese prestigio no proceda de su utilidad para el mantenimiento del Sistema, sí que esa utilidad es la base de la permanencia de ese prestigio. Una persona con talento intelectual considerará un desperdicio de su capacidad el dedicarse a tareas tan poco prestigiadas desde el punto de vista intelectual como el derecho, la economía, la ingeniería o la tecnología aplicada. Sin embargo, no es en el ámbito de las grandes teorías filosóficas y científicas (o en las teorías sociológicas, económicas, etc.) donde se juega el desarrollo de la historia actual, sino en el ámbito extraacadémico de la práctica, de la lucha cotidiana por un sueldo, una casa, una pareja estable (o esporádica), etc.

2012.11.05 – En torno a una cita de Gustavo Bueno sobre la reflexivización

Bueno, Ensayos materialistas, pp.63-64: “toda reflexivización contiene ya, por sí misma, un principio de negación, de destrucción de la propia relación y de la identidad del término sobre el cual se aplica, por cuanto este término debe ser, por así decir, “desdoblado” (xRx).”

La reflexividad conlleva la negación de aquello que reflexiona. Vemos algo de lo que formamos parte “desde fuera”, lo objetivamos, y al hacerlo lo desdoblamos y cuestionamos su inmediatez, la visión fenomenológica y espontánea que tenemos de esa realidad. De ahí que toda reflexividad sea crítica por sí misma.

Poner en relación con Luhmann, la paradoja de la autorreferencia como base de su teoría de sistemas, la diferencia esencial a toda observación como punto de partida no solo de cualquier conocimiento sino también de cualquier realidad, en la medida en que la consideración de algo como real, como “hecho”, implica su diferenciación como tal, su delimitación.

Hegel como punto de partida ineludible: el primer filósofo que lleva a sus últimas consecuencias las paradojas del conocimiento circular, de la autoconciencia. A pesar de las escasas referencias a Hegel en su obra, Bueno se muestra como un seguidor de Hegel en lo que se refiere a su concepción dialéctica del conocimiento y de la realidad: el conocimiento es un proceso interno a la propia realidad, es ésta la que se despliega históricamente a través de la mediación de los sujetos corpóreos.

2012.09.02 – El valor estético de lo estático; notas en torno a los «Estudios sobre cine» de Deleuze

Sobre escena del ping-pong en 72 fragmentos de una cronología del azar, de Haneke: escena prolongada mucho más de lo que sería habitual (a la manera del cine de Tsai Ming Liang). Con la duración acostumbrada la escena tendría exclusivamente una función informativa dentro de la estructura narrativa del relato; al prolongarla sin necesidad, mostrando la misma acción repetida una y otra vez sin ninguna variante significativa, la escena deja de tener valor narrativo para tenerlo estético: el estatismo narrativo se resuelve en “estetismo”. Lo mostrado deja de tener valor para el espectador en tanto que información proporcionada sobre la diégesis (los personajes, los sucesos que componen el relato) y pasa a tener valor por sí mismo, en su propia dimensión audiovisual. (Sin embargo, podría considerarse también que la repetición obsesiva de la misma acción transmite al espectador la idea de un comportamiento obsesivo y compulsivo por parte del personaje, contribuyendo a su caracterización; en este caso el recurso estilístico tendría una función narrativa).

Podría contraponerse en un relato lo “dinámico” y lo “estático” y ponerse en correlación con lo “narrativo” y lo “estético”, aunque habría que matizar muchísimo la contraposición: lo narrativo tiene también valor estético: el valor de lo narrado, las emociones provocadas por los sucesos, nuestra empatía con las emociones de los personajes. La “estética” provocada por el estatismo es la que provocan los propios recursos cinematográficos (o literarios, o cualquiera que sea el lenguaje utilizado) per se, la contemplación de los mismos autónomamente, al margen de su función significativa, narrativa. El relato se suspende y pasamos a contemplar el propio lenguaje como un fin en sí mismo.

Relacionar con la stasis de Schrader; buscar bibliografía. Es importante notar que esta tensión entre lo narrativo y su medio de expresión está presente en cualquier tipo de relato: literario, cinematográfico, etc. Los efectos estéticos conseguidos con la “suspensión narrativa” serán distintos (combinación de imágenes y sonidos en el cine, expresividad del lenguaje en la literatura). En realidad es imposible suspender por completo el relato: lo narrativo nunca deja de estar presente, por definición (podrían plantearse casos límite, como el de las películas de vanguardia o las películas abstractas, que prescinden abiertamente de cualquier tipo de narratividad).

Todo lo que interviene en un relato tiene valor narrativo; incluso la ausencia de narratividad pasa a tener valor narrativo (al igual que el silencio tiene valor musical).

Relacionar con Deleuze, imagen-movimiento e imagen-tiempo. Sin embargo aquí no nos referimos a dos tipos de “imágenes” sino a dos formas distintas de “leer” el cine: la diferencia está en la perspectiva del espectador, y no en la propia película. De hecho, si la prolongación de la escena más de lo debido se convierte en vehículo para la contemplación estética de la escena misma en sus valores específicamente audiovisuales, se debe precisamente a que esa prolongación va más allá de las expectativas del espectador en relación con lo que se considera habitual en el cine narrativo. El efecto de extrañamiento se logra violando las convenciones establecidas, por lo que no existen imágenes o películas que sean por sí mismas “estático-estéticas”: su estatismo dependerá de las convenciones narrativas por las que se rija el espectador (relacionar con diferencia de “tempo narrativo” entre el cine occidental y el oriental).

Hasta aquí se ha considerado como contradictorio lo narrativo con lo estético, como si la mayor presencia de uno fuera correlativa de la mayor ausencia del otro. Sin embargo, se dan casos de películas plenamente narrativas cuyos valores estéticos son evidentes (p. ej. Toro salvaje). Cabe plantearse en qué medida esos valores estéticos cobran valor por sí mismos o se mantienen subordinados a la diégesis, esto es, se mantienen en su dimensión de signos relativos a los referentes diegéticos (personajes, situaciones, etc.).

Sobre el final de El eclipse: aparente ausencia de valor narrativo, escenas “vacías”, sin personajes y sin funcionalidad narrativa. Sin embargo, en el contexto del relato tiene un valor conclusivo y pesimista (el encuentro anunciado que no se produce). Ejemplo de cómo las imágenes no tienen valor primariamente “estético” o “narrativo” por sí mismas sino en relación con el contexto fílmico en que se sitúan (y con el contexto interpretativo en el que se sitúa el espectador).

La descripción en la literatura: se considera como un “tiempo cero” narrativo, por lo que cabría hablar de que toda descripción entra de lleno en lo “estético” tal y como lo estamos caracterizando. Sin embargo, la descripción en literatura tiene un valor narrativo evidente, en tanto que proporciona información sobre los personajes, lugares y situaciones; lo estético se alcanza en la medida en que la dimensión lingüística tome protagonismo sobre el valor informativo. En el cine, al no haber descripciones (el cine no describe sino que muestra) cualquier exceso de información visual pasa a tener de inmediato un valor estético evidente; eso es lo que sucede con las típicas películas de época estilo James Ivory, o con Barry Lyndon: el detallismo y la riqueza de la ambientación, el vestuario, la fotografía, etc., van mucho más allá de su mera función narrativa para tener valor en sí mismos.

Podría decirse que lo estético se produce por un exceso de información: se nos proporciona una información irrelevante para el desarrollo del relato. Es la percepción de esa irrelevancia de lo mostrado lo que da pie al extrañamiento y a la experiencia estética.

Deleuze, Estudios sobre cine, 1. La imagen-movimiento, p. 15: “Es sabido que las cosas y las personas, cuando comienzan, están siempre forzadas a esconderse, determinadas a esconderse. ¿Acaso podría ser de otro modo? Surgen dentro de un conjunto que todavía no las implicaba, y deben hacer resaltar los caracteres comunes que conservan con el conjunto, para no verse rechazadas. La esencia de una cosa no aparece nunca al comienzo, sino hacia la mitad, en la [p. 16] corriente de su desarrollo, cuando sus fuerzas se han consolidado. Esto Bergson lo sabía mejor que nadie, pues él mismo había transformado la filosofía al plantear la cuestión de lo «nuevo» en lugar de la de eternidad (¿cómo son posibles la producción y aparición de algo nuevo?). Por ejemplo, él decía que la novedad de la vida no podía aparecer en sus inicios, porque al comienzo la vida forzosamente tenía que imitar a la materia…”

• Interesantísimo párrafo, aplicable a contextos muy distintos (por ejemplo, el surgimiento de nuevos “paradigmas” y teorías científicas.

Deleuze, comienzo de Estudios sobre cine 1. La imagen-movimiento, Bergson sobre el movimiento, relación entre el todo y las partes. Las consideraciones de Deleuze sobre Bergson pueden reinterpretarse desde un punto de vista estrictamente lógico (prescindiendo así de las implicaciones trascendentales, metafísicas, presentes en Bergson y que Deleuze no se preocupa por mitigar o criticar abiertamente). De lo que se trata es de establecer un concepto de “todo” que no pueda identificarse con la mera suma de sus partes, sino más bien con la posibilidad misma de que esas partes puedan darse como tales. Se establecerían así dos tipos de totalidad: la totalidad concreta (suma de partes, conjunto discreto a la manera de las representaciones matemáticas de conjuntos mediante diagramas de Venn) y la totalidad abstracta, trascendental, superior a la suma de las partes.

Designar a ambos conceptos lógicos como “todo” es confuso. Hay que separar con nitidez las dos perspectivas, la “concreta” y la “trascendental”.

Cualquier elemento presupone un continuo de fondo: lo concreto se aparece como algo determinado frente a una totalidad indeterminada, lo que es solo aparece como tal en tanto que se diferencia de todo lo que no es.

Más adelante, p. 33, sobre el fuera de campo: “Es sabido en [p. 34] qué insolubles contradicciones se cae cuando se trata el conjunto de todos los conjuntos como un todo. No es que la noción de todo esté desprovista de sentido; pero el todo no es un conjunto, ni tiene partes. Es más bien aquello que impide a cada conjunto, por grande que sea, cerrarse sobre sí, y que lo fuerza a prolongarse en un conjunto más grande. El todo es, por consiguiente, como el hilo que atraviesa los conjuntos dando a cada uno la posibilidad, necesariamente realizada, de comunicarse con otro, al infinito. Así, el todo es lo Abierto, y remite al tiempo o incluso al espíritu más bien que a la materia y al espacio. Sea cual fuere la relación que mantengan, no se confundirá entonces el prolongamiento de los conjuntos unos en los otros, con la apertura del todo que pasa en cada uno. Un sistema cerrado no es nunca absolutamente cerrado; pero por una parte está enlazado, en el espacio, a otros sistemas por un hilo más o menos «firme», y por la otra se encuentra integrado o reintegrado en un todo que le transmite una duración a lo largo de este hilo”. Referencia en nota al capítulo I de La evolución creadora, de Bergson, donde se tratan estas cuestiones; sobre el “hilo firme”, p. 503.

La deuda con Bergson impide a Deleuze distanciarse en dirección a una consideración puramente lógica de la distinción entre todo y partes, al margen del problema del movimiento y la “duración”.

2012.03.03 – Cultura e historia en Ortega y Gasset

Cita de Ortega en Cerezo Galán, La voluntad de aventura, p. 15: camino que “ha hecho que, desde Kant, la filosofía alemana deje de ser filosofía del ser y se convierta en filosofía de la cultura” (Kant: reflexiones de un centenario, OC IV 43).

En la frase se sintetiza la evolución reciente (edad contemporánea, desde la revolución francesa y la revolución industrial) no solo de la filosofía sino de las “ciencias humanas” en su conjunto: la prioridad pasa a tenerla la perspectiva social e histórica, de modo que cualquier noción metafísica en su sentido tradicional (perspectiva no histórica ni social) queda obsoleta. De ahí el sentido peyorativo del concepto “metafísica” en la filosofía del siglo XX.

Herencia hegeliana evidente: historicidad y carácter social de la razón, del “espíritu”.

Neokantismo: “en directa continuidad con el planteamiento kantiano, analizaba los productos de la cultura moderna, la ciencia, el arte, el derecho, la ética, la política, para descubrir su urdimbre constitutiva y los principios inmanentes de cada esfera, su alcance o límites y sus criterios de validez” (Cerezo, pág. 17).

Relacionar con Weber y la división de la modernidad en esferas autónomas de valor. Considerar como antecedente de la visión “segmentada” de la realidad social en sistemas (Luhmann) o campos autónomos (Bourdieu).

“Para el neokantismo, como escribirá Ortega retrospectivamente, en 1934, “la realidad del hombre era la cultura” (PPA, VIII, 43). Visión “culturalista” de la realidad humana que debe considerarse antecedente directo de la visión “sociológica”.

Ortega, “La pedagogía social como programa político”, OC I 514, Cerezo 21: “ “Concretamente, el individuo humano lo es sólo en cuanto contribuye a la realidad social y en cuanto es condicionado por ésta” (PSPP, I, 514). Pero, con la expresión “realidad social” no se alude simplemente a la “sociedad civil”, como esfera de intercambio y cooperación de los particulares, sino a la sociedad moral, por así decirlo, fundada en vínculos de razón; dicho kantianamente, a la comunidad racional de los sujetos autónomos, capaces de determinarse por la ley objetiva de lo común. (…) …el individuo sólo es “realidad humana” en cuanto participa de la “vida social”, es decir, como sujeto y destinatario, a la vez, de una praxis genérica.”

Por tanto, esta visión “culturalista” tiene un marcado carácter “metafísico”; podría considerarse una etapa intermedia de la evolución de la consideración metafísica de las realidades humanas a su consideración historicista y sociológica.

2011.06.27 – Un texto de Gustavo Bueno: ideas y conceptos como construcciones históricas

“…la Idea de Materia general (M), como idea crítica, es indisociable de su propia génesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como una cierta “representación noemática” que nos pusiese en presencia de una cierta realidad, como si fuese posible entregarnos a ella en sí misma, en lo que se nos da. Es necesario, en todo momento, restablecer el circuito entre el “contenido noemático” de la Idea filosófica de Materia, y su constitución “noética”, histórica. En esto consiste precisamente la crítica y, eminentemente, la crítica filosófica. La constitución histórico-dialéctica de una Idea no puede ser considerada, por tanto, como un aspecto interesante, pero externo a la Idea misma: esa constitución no es tema de erudición histórica, sino que pertenece a la estructura interna de la Idea. Ello ya es muy cierto en el reino de muchos conceptos categoriales. Un químico, tan absorbido en la representación del “mundo verdadero”, que le entrega su ciencia, y que hubiese olvidado las “apariencias” de los sentidos, hasta tal punto que sólo viese el agua como “óxido de hidrógeno”, no poseería un concepto crítico de “agua”. Ciertamente, podría decirse que, en algún sentido, los demás conocimientos sobre el agua (su aspecto, la impresión que produce en nuestra piel, etc.) ya no son químicos, sino, p. ej., biológicos o psicológicos, y que, por tanto, no conciernen al químico qua tale. Pero si esto es verdadero en la línea del progressus, es erróneo en la línea del regressus. No es como biólogo como el químico debe identificar el “óxi- [p. 65] do de hidrógeno” con el “líquido elemento” de los poetas o del hombre de la calle (con el “agua”, en sentido “mundano”); es como químico, en cuanto su concepto de “óxido de hidrógeno” debe llevar acoplado el esquema epistemológico de construcción a partir, precisamente, de las sensaciones mundanas. Así, pues, el concepto científico del agua, entendido como un proceso operatorio dialéctico, no se agota en el semicírculo de una trayectoria que nos pusiera en presencia de una “realidad objetiva” tal como “óxido de hidrógeno” – y que instaura, por cierto, un orden cerrado de conocimientos abstractos, en el que se constituye la ciencia escolástica –, sino que se continúa por el semicírculo siguiente, el que pasa precisamente por las sensaciones de la experiencia activa del propio químico. Diríamos que el cierre objetivo de la propia química está “abierto”, agujereado, en su tramo regresivo.” (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pp. 64-65).

Párrafo fundamental para comprender la originalidad y valía de la filosofía de Bueno; tiene además el mérito de ser más comprensible, “exotérico”, que otros textos suyos con un puesto más central dentro de su sistema.

2011.05.10 – Gustavo Bueno: los campos categoriales

Sobre el concepto de “campo categorial” en Gustavo Bueno: analogía con “campos”, “paradigmas”, “sistemas”, “juegos de lenguaje”, “epistemes”  y conceptos similares de filósofos y sociólogos. Clave del concepto: la autonomía del campo, su autosuficiencia. El concepto de Bueno se diferencia del resto quizás en su mayor carácter lógico-matemático, frente a la dimensión más poético-metafórica de conceptos similares en Foucault, Bourdieu o Deleuze. Lo que caracteriza a un campo es que las operaciones realizadas sobre sus elementos dan como resultado otros elementos del mismo campo (“cierre categorial”).