Carácter ideológico del prestigio de las humanidades. De lo que se trata es de que la gente con mayor capacidad crítica pierdan el tiempo con cosas inútiles. ¿Cómo conseguirlo? Es tan fácil como otorgar el máximo prestigio a la “alta cultura” (no se trata de que la “alta cultura” tenga prestigio porque es útil al sostenimiento del sistema; es evidente que el origen de ese estatus de prestigio no está ahí, sino en el ocio necesario para sostener el trabajo intelectual, ocio solo al alcance de los más poderosos, esto es, de quienes no tenían necesidad de perder el tiempo trabajando. Ahora bien, aunque la génesis de ese prestigio no proceda de su utilidad para el mantenimiento del Sistema, sí que esa utilidad es la base de la permanencia de ese prestigio. Una persona con talento intelectual considerará un desperdicio de su capacidad el dedicarse a tareas tan poco prestigiadas desde el punto de vista intelectual como el derecho, la economía, la ingeniería o la tecnología aplicada. Sin embargo, no es en el ámbito de las grandes teorías filosóficas y científicas (o en las teorías sociológicas, económicas, etc.) donde se juega el desarrollo de la historia actual, sino en el ámbito extraacadémico de la práctica, de la lucha cotidiana por un sueldo, una casa, una pareja estable (o esporádica), etc.
Etiqueta: Poder
2012.03.30 – El Nietzsche escéptico y el dogmático
Sobre Nietzsche: dualidad de su obra entre, por un lado, la crítica radical de toda forma de conocimiento, sobre todo la filosofía, en tanto que manifestación de una voluntad de poder / voluntad de verdad que pretende imponer a la realidad una serie de conceptos que le son totalmente ajenos; y, por otro lado, una versión que podría llamarse “agónica”, terminal, de esa forma de conocimiento: una última metafísica que, a la vez que critica toda metafísica, plantea ella misma su propia conceptualización de lo real y de los esfuerzos por aprehenderlo, recurriendo a conceptos de por sí metafísicos como “voluntad de poder”, “voluntad de verdad”, “eterno retorno”, etc. Podría denominarse a la primera orientación como el “Nietzsche escéptico” y a la segunda como el “Nietzsche dogmático”.
Pues bien, resulta interesantísimo hacer notar que en la primera recepción de Nietzsche lo que atrajo la atención sobre su obra fue la vertiente más dogmática (superhombre, voluntad de poder, etc.); sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX (recepción francesa de Nietzsche: Foucault, Deleuze, etc.) pasa a concederse la prioridad hermenéutica al Nietzsche escéptico, al crítico de toda la tradición filosófica. En el momento actual es más evidente que nunca hasta qué punto el Nietzsche dogmático resulta totalmente anacrónico: un “hijo de su tiempo” al aplicar en su metafísica toda una serie de prejuicios procedentes de la hegemonía en la segunda mitad del XIX del positivismo cientificista (pretensión de reducción del pensamiento filosófico a consideraciones psicológicas o, en menor medida, sociológicas) y de las teorías sobre la evolución (en su vertiente menos científica y más ideológica).
De ahí que, hoy en día, la parte de la obra de Nietzsche más interesante, con diferencia, sea la dedicada a la crítica de la tradición filosófica: fragmentos de Más allá del bien y del mal, de El crepúsculo de los ídolos, de los fragmentos póstumos, etc. Sin embargo, los aspectos que más llamaron la atención en su primer momento (el Nietzsche autoritario, el blasfemo, el más provocador) han quedado caducos con una rapidez que sorprendería al propio Nietzsche, absolutamente convencido del carácter perenne de su obra. No cabe duda de que Nietzsche no era consciente de la vinculación de su pensamiento a las preocupaciones de su propia época (y a las preocupaciones más “públicas”, a su Zeitgeist, y no a las propias de su campo de especialización académico).
2012.03.04 – Sobre ‘La voluntad de aventura’, de Pedro Cerezo Galán
Sobre La voluntad de aventura.
Sería interesante analizar cómo se construyen este tipo de obras sobre el pensamiento de un determinado autor: se toman fragmentos de las obras de los autores seleccionadas ad hoc (y, en mayor o menor medida, descontextualizadas) para construir una exposición que, aunque atribuida a los autores estudiados, es responsabilidad del estudioso. Se ha escrito siempre sobre la hermenéutica desde la perspectiva teórica, “trascendental”, filosófica; pero habría que hablar sobre ella desde una perspectiva “empírica”, analizando cómo se construyen este tipo de obras (se trataría de una investigación reflexiva, una hermenéutica de la hermenéutica: los rasgos estudiados se corresponderían con los propios rasgos del estudio ya que nosotros también aspiramos a “entender” una obra, a ofrecer sus claves).
¿Cómo se construyen estos metatextos? Podemos distinguir los componentes formales de los materiales: por un lado, la estructura del texto, sus formas de razonamiento (presencia de una tesis defendida por el autor, en defensa de la cual se acumulan una serie de argumentos; recurso a “pruebas” en defensa de esa tesis: datos biográficos, citas textuales, etc.), y por otro lado, sus componentes “objetivos”, esto es, los materiales a que se da forma para construir el discurso: los personajes y sucesos históricos, los textos citados, etc. La característica de estos “materiales hermenéuticos” es que son compartidos intersubjetivamente por toda la comunidad científica (esto es, por el público a que va dirigido el metatexto): se podrá discutir si la interpretación que se realiza es válida o no, pero nadie discutirá la existencia de esos “hechos”, de esos materiales a que se recurre. La discusión no se referirá a la verdad o falsedad de esos materiales, sino a cuestiones como su relevancia o su adecuación en relación con la tesis defendida (ejemplo: cuestión del “polen de ideas”, esto es, la posibilidad de comparar autores y obras literarias de las que consta que no hay conocimiento histórico directo, como la relación entre Joyce y Valle-Inclán tratada por Villanueva. Desde la perspectiva de la filología tradicional no cabe plantearse este tipo de análisis comparativos por ser ajeno a la realidad histórica, esto es, por no haber contacto directo entre esas obras y autores; sin embargo, un cambio de paradigma convierte este tipo de comparaciones no solo en aceptable sino en mucho más válido que la comparación tradicional, en la medida en que pone en el centro del análisis lo que debe ser el núcleo de la investigación literaria: las estructuras textuales consideradas en sí mismas, con independencia de las circunstancias históricas en que han surgido).
Pongamos un ejemplo: (analizar colección de artículos)
En general se pretende realizar una exposición lo más neutral posible, haciendo que el autor hable por sí mismo a través de la selección de textos de su obra. Estamos ante una lectura personal (el intérprete selecciona los textos que le interesan) que se hace pasar por objetiva.
Importante: señalar los juicios de valor que hacen ver la orientación del intérprete, sus condicionantes en la interpretación que está realizando. Ejemplo: simpatía declarada de Cerezo Galán por el proyecto político de salvación nacional defendido por el Ortega de 1914-1921 (Voluntad, pág. 44: “el análisis histórico venía a confirmar los criterios orteguianos de evaluación de su presente”; no está claro si es opinión del propio Cerezo o si está hablando por Ortega en una suerte de “estilo indirecto libre”, aunque esta confusión es de por sí indicativa de la identificación plena entre las tesis de Ortega y la opinión de Cerezo). De esa simpatía se deduce, por un lado, la orientación ideológica de Cerezo Galán (“unidad nacional” frente a cualquier particularismo, tanto regionalista como sociológico), y por otro su orientación “hermenéutica” (por llamarlo de algún modo): Cerezo considera al “tema de España” como la clave hermenéutica de la obra de Ortega porque ese es para Cerezo la parte más importante de su obra; más allá de su interés estrictamente filosófico, para Cerezo la obra de Ortega tiene sobre todo un interés “nacional”. De ahí que su lectura se sitúe plenamente en las coordenadas interpretativas desde las que tradicionalmente se ha interpretado no solo la obra de Ortega, sino la de todos los intelectuales del primer tercio del siglo XX.
- Problema: ¿en qué medida esa centralidad del “tema de España” puede considerarse como “objetiva”, esto es, como algo sobre lo que se puede convenir intersubjetivamente al margen de la “orientación hermenéutica” del intérprete? Habría que distinguir dos niveles de análisis y dos tipos de afirmaciones: por un lado está la afirmación de que, desde el punto de vista “emic”, Ortega situaba el problema de España en el centro de sus preocupaciones, guiando su propia evolución filosófica y siendo la base de toda su obra; por otro lado, está la afirmación de que, desde el punto de vista “etic”, el problema de España es la clave fundamental para la adecuada comprensión de la obra de Ortega. Se puede convenir sin mayores problemas en la primera afirmación a la vista de los textos (aunque siempre se podrá discutir si los textos son lo suficientemente representativos o si su importancia no se estará exagerando); ahora bien, en el segundo caso no cabe plantearse ningún tipo de acuerdo intersubjetivo, ya que la centralidad del “tema de España” depende de la propia perspectiva hermenéutica del intérprete: para quien esté interesado en considerar la obra de Ortega desde una perspectiva estética o epistemológica, sus consideraciones sobre política nacional tienen que pasar necesariamente a un segundo plano (¿o no es así? Si desde el punto de vista “emic” Ortega también ponía al tema de España como base de sus reflexiones estéticas y epistemológicas, ¿no será excesivo prescindir del mismo? Estamos ante el problema de los límites de la interpretación: en qué medida el intérprete está legitimado para aumentar la distancia entre su perspectiva y la del propio autor hasta un punto en que éste no podría menos que protestar por estarse desfigurando su pensamiento).
- El problema es el de la distancia entre lo emic y lo etic, entre la perspectiva del intérprete y la del propio autor (aunque no se reduce a esto).
- Trasladar a la interpretación de la generación del 98: ¿en qué medida la centralidad del tema de España en los estudios sobre estos autores es reflejo “objetivo” de las obras estudiadas o reflejo “subjetivo” de los intérpretes?
Cerezo, Voluntad, pág. 51: “Ya el Goethe de Simmel había puesto de manifiesto la unidad en la vida lograda entre forma y contenido, es decir, entre el proceso vital y sus productos o resultados objetivos, de modo que su “actuación es simbólica”, como dijo Goethe de sí mismo, pues cualquiera que sea el producto resultante de su actividad, en ésta se expresa libremente la intencionalidad emergente de [p. 52] su vida [nota: “Cfr. a este respecto la exposición de Orringer, op. cit. [Ortega y sus fuentes germánicas, Madrid: Gredos, 1979], 295-297.].
Pág. 52: “la vida reposa en sí, tiene en sí su centro de gravedad, “vale por sí misma”, como advirtió Goethe (TNT, III, 189)”.
Pág. 53: “…la vida actúa más allá del régimen de la necesidad o bajo el apremio de la resolución de sus necesidades; (…) sólo es plenamente vida humana cuando se produce en el reino de la libertad. Y, por tanto, la cultura no responde sólo a la “utilidad vital”, como se había indicado en la primera parte de El tema, sino a la expansión lujosa de su propia actividad. Ya el joven Ortega se había referido a la cultura como un “exceso” sobre la naturaleza, pero el antiutilitarismo de esta tesis se sostenía antes por motivos éticos, que ahora no son el caso. Aquella tesis idealista recibe ahora su acuñación lúdica, pues no se trata de un comportamiento por fines objetivos universales, sino de la expresión libérrima, gratuita, del propio poder. Si se quiere hablar de “interés vital”, hay que ir más lejos del mero interés biológico/utilitario, que había servido de punto de partida, y remontarse a un interés estético/felicitario: no al interés del trabajo sino al del juego. De [sic; da] la impresión de que la propia dinámica del planteamiento lleva a Ortega más allá de lo que inicialmente había previsto; pues la “función vital” de la cultura, cuando se hace reposar ésta sobre la espontaneidad creadora, ya no responde al imperativo de la utilidad, sino al del placer. Que la vida vive para sí misma y vale por sí misma significa entronizar, como valor fundamental, el placer de la expresión.”
- Contraposición trabajo/placer, trabajo/juego como las dos posibles formas de relacionarse el yo con la circunstancia, la vida con la cultura.
- Exaltación del ímpetu creador concebido como juego, como “finalidad sin fin”. Lo ético se confunde con lo estético (por no decir que queda subsumido, anulado por lo estético).
- Obsesión de Ortega (al menos en la interpretación de Cerezo) por la síntesis de dos polos opuestos: vida y cultura. Dualismo de partida, y síntesis como finalidad (sin justificarla: ¿por qué esa síntesis se entiende como deseable? Por otra parte, ¿no será más realista la postura de Unamuno: dialéctica sin síntesis posible, yuxtaposición de opuestos, agonía?).
2010.01.06 – Josep Fontana y el absolutismo; sociedad y complejidad
Josep Fontana, “Representatividad política y progreso social: una propuesta interpretativa”, en Actas del 53 Congreso de la Comisión Internacional para el Estudio de la Historia de las Instituciones Representativas y Parlamentos, Barcelona, 2005
Crítica del concepto de “absolutismo”: Nicholas Henshall, The myth of absolutism: change and continuity in early modern european monarchy, Londres: Longman, 1992; Joël Cornette, ed., La monarchie entre Renaissance et Révolution, 1515-1792, París: Seuil, 2000; Wolfgang Schmale, “The future of “absolutism” in historiography: recent tendencies”, en Journal of early modern history, 2, 1988, 2, pp. 192-202.
El poder no estaba concentrado en el rey, sino que se encontraba disperso en multitud de instancias: entre el monarca y los súbditos se encontraban los nobles, los propietarios acomodados, la Iglesia… instancias de poder local que limitaban el poder del monarca y condicionaban la difusión de sus instrucciones. Cita de Colin Jones, The great nation. France from Louis XV to Napoleon, Londres: Allen Lane, 2002, p. 9: “aunque de manera general la soberanía se representaba localizada indivisiblemente en el marco físico del soberano, el poder se hallaba en la práctica disperso dentro de la sociedad”.
Frente a una visión simplificada de la cuestión se asienta en la actualidad una visión compleja atenta al carácter disperso y plural de la distribución del poder en la sociedad.
Se puede concluir que el aumento de complejidad en la sociedad quizás no sea una característica específica de la sociedad contemporánea: quizás sociedades previas fueran casi tan complejas como la nuestra, sólo que existía una visión simplificadora que permitía poner orden en el caos, ofrecer una visión unitaria y coherente; hoy en día esa visión resulta inalcanzable: esa es la especifidad de nuestro mundo, hemos perdido la ilusión de la “simplicidad”. El problema no está en que el mundo se haya hecho más complejo, sino en que se ha hecho más compleja nuestra visión del mismo. (Relacionar con Luhmann).
El diario de Bertín 